2.3.3. Круг гносеологической проблематики. Отношение к Канту может служить «водоразделом мысли» в «русской духовной традиции» периода религиозно-философского ренессанса. Мы можем говорить о двух направлениях в философском опыте того периода. Центром одного являлся Московский университет, другое направление связано с Петербургским. Каждый из них оказал свое влияние на становление русского интуитивизма. Если А. Введенский ввел Н. Лосского в круг гносеологической проблематики, то в Московском университете он был благосклонно встречен Л. Лопатиным. Если Петербург стал центром ортодоксального кантианства, то Москва стала центром всех антикантианских усилий в опыте философствования того периода. Л. Лопатин выдвинул принципиальный лозунг: «Вперед от Канта!». Своего апофеоза антикантианство достигает у П. Флоренского: «Наши рассуждения начинаются с той точки, на которой кончает Кант. «Есть ли разум, спрашиваем мы себя?» – спрашиваем мы себя». Петербургское направление не столько следует Канту, сколько «преодолевает кантианство изнутри – не столько отрицая, сколько трансформируя его достаточно гибкие оснвоположения» [35, 86]. Вопрос, заинтересовавший А. Введенского, имел кантианские истоки: его интересовали условия возможности познания, но он модернизировал его в том моменте, где речь шла о возможности преодоления «бытийственной бездны, – как пишет Н. Бонецкая, – между субъектом и объектом?» [35, 86].
Гносеологизм развернут в системе А. Введенского от психологической интерпретации познающего «я» в познавательном акте, «объективированных» состояний, к возможности познания Другого. Эти же вопросы останутся при построении «системы конкретного идеал-реализма» его учениками Н. Лосским и С. Франком. Исследуя состояния субъекта в познавательном акте, он пришел к выводу
 о невозможности познания чужой душевной жизни, хотя он впервые пытался в истории отечественной мысли применить в данном вопросе интуитивистскую теорию «вчувствования». Выводы, сделанные А. Введенским, были неутешительны: разум не имеет метафизических оснований в области достоверного знания, он ограничен в нем пределами возможного опыта. Однако мы можем построить «здание метафизики» на иных основаниях. Они могут быть взяты из области этики и веры: нравственное чувство указывает мне на возможность Другого, подобного мне. Но нравственная сфера не решила гносеологических вопросов и «этот вывод о невозможности обосновать чужое одушевление» получило название «закона Введенского» (термин М. Бахтина) [35, 87]. Преодоление этого вывода послужило исходным моментом для построения интуитивистской модели знания у Н. Лосского, С. Франка, а так же иной эпистемологической модели, но имеющей тот же исток, М. Бахтина.
Хорошо знакомый с интерпретацией кантианской философии В. Виндельбандом, Н. Лосский разделял его убеждение в том, что после кантианского сведения познания к восприятию «вещи в себе», разделение явлений на феномены и ноумены утратило прежнее значение [47]. Представление об интуитивной достоверности понятия, по мнению В. Виндельбанда, являлось попыткой систематизации нашего познания в имманентное содержание сознания: «...сосредоточится на исследовании того, что непосредственно и интуитивно достоверно представляется духу само собой разумеющимся и обосновывает в своих сочетаниях все производные познания» [47, 336]. К числу таких попыток несомненно можно отнести как положения гносеологической концепции А. Введенского, так и интуитивыизм Н. Лосского и С. Франка.
Ценным в интуитивизме, развиваемом Н. Лосским, является ясно выраженная в нем возможность возвращения предметности познания к аристотелевской метафизике природы, раскрывавшей природу как «энтелехию», т. е. «развитие сущности явлений, где сущность может быть представлена жизненною силою, что вполне соотносимо с учением Аристотеля о душе» [211, 81]. Душа в понимании Аристотеля есть принцип телесного состава, принцип, который Н. Лосский распространяет на объяснение мировой действительности: мировое целое восходит от телесного состава бытия к телесному составу мирового целого. В теории мира Аристотеля «сначала и до конца всякое действительное бытие обрисовано как неразрывное единство силы и духовного порядка действительности ее» [130, 478]. Таким образом, гносеология интуитивизма не только преодолевала дуализм концептуальных решений А. Введенского, но и возвращалась на принципы монизма в объяснении мировой действительности.
Дальнейшее развитие интуитивизма связано с объяснением состава мировой действительности. В этом вопросе со времени Просвещения утвердилась идея того, что все достоверное знание о мире может быть получено либо опытным путем, либо имеет свои истоки в представляющем «я». Эти две крайности были преодолены в кантианской «критике разума», объяснившей опыт из априорных форм знания. Но одновременно им был сформулирован принцип этого объяснения, заключавшийся в предостережении разуму выходить за границы возможного опыта. Неудовлетворительность этого положения представлялась Н. Лосскому в том, что она не позволяла построить метафизики, исходя из субъективистской стороны познания. Познание представлялось отвлеченным процессом, лишенным «анализа действительных и возможных миросозерцаний» [130, 27].
Осенью 1900 года указывает Н. Лосский, ему удалось сформулировать собственное миросозерцание, т.е. соединить принцип механического объяснения движения с идеей одухотворенности его носителей. Основоположный принцип этого миросозерцания имеет широко известную формулировку: «все имманентно всему». В своей историчности он представлялся синтезом двух ведущих направлений философского опыта: лейбницианского миропонимания и кантианской гносеологии. В основе своего мировоззрения он определяет несомненно достоверный факт существования внешнего мира и познаваемости его свойств на основе представления о субстанциальной природе познающего «я» [128, 117]. Поэтому познавательный акт обозначает изменения субстанции в своих акциденциях. Из чего следовало тождество «объекта знания» «процессу знания»: «он есть, – пишет Н. Лосский, – сама жизнь, сама действительность, присутствующая в акте знания, переживаемая в нем» [130, 194].
Возможность этого тождества указал еще Гегель, обозначив это как субстанциональные отношение, в котором объект снимает и переводит себя в процесс. Необходимость этого процесса может быть понята только как жизнь, т. е. момент, в котором объект определяет свою действительность: «Субстанция представляет собой существенную ступень в процессе развития идеи... но идеи в еще ограниченной форме необходимости»[59, 329].
С гегельянских позиций критику обоснований интуитивизма Н. Лосского повёл С. Франк. Он указывал, что интуиция, оперяющаяся лишь на развивающуюся в явлениях сущность и усматривающая мировое целое в принципе жизненной силы, является онтологически безосновной, поскольку даёт нам лишь непосредственное знание о форме необходимости, а не свободы. Однако и сам Н. Лосский отмечал, что феноменальная сторона знаний ни есть знание само по себе: «... сама по себе жизнь ещё не есть знание, она становится знанием благодаря некоторому дополнительному процессу, именно процессу сравнивания. Следовательно, знание есть переживание сравнимое с другими переживаниями» [130, 194].
В явлениях, образующих феноменальную сторону познания, интуирование мирового целого предопределенно мировоззрением, поэтому непосредственно данные нашему восприятию явления могут быть представлены не сточки зрения психофизического дуализма, а и сточки зрения нравственной необходимости: «...во всякой точке мира, где из множества возможностей реализуется одна, метафизической необходимости, но есть моральная необходимость» [130, 567]. Это одновременно означает возможность индивидуально-личного в природе: представления «моральной необходимости», свободы, в «метафизической необходимости», природе. Н. Лосский утверждает необходимость принять тезис о необходимости свободы в природе, но свободы не как причинности, о которой говорил Кант, а свободы как возможности индивидуально-личностного начала в природе. В моральном выборе осуществляется мировая действительность: путь вверх или путь вниз [130, 566]. Свобода, осуществлённая в мире, открывает возможность перехода от пространственно-временной последовательности временной необходимости к сверх пространственно-временному единству мира. Сила, осуществляющая это единство, заключена в интуиции, которую он определил как «творчество, имеющее вечный смысл» [134, 207].
В интуиции Н. Лосский увидел тот способ познания, который наводит на высший смысл. В этом значении интуитивизм, очевидно, движется к той форме знания, которую Аристотель называл определением через наведение. Интуиция становится местом пересечения различных впечатлений общего и единичного, внешнего и внутреннего: «Общее так же единично, как индивидуальное» [130, 258].
Действительность интуитивного знания Н. Лосский рассматривал в антропологическом аспекте, как «синтез универсального и индивидуального», синтез, начинающийся на уровне нашей телесности, где «органы тела человека усваивают стремления и интересы целого» [134, 205]. Начинаясь на конкретно-телесном уровне, синтез прогрессирует до сверхчувственного, заключающегося в нашем сознании отвлеченного абстрактного единства, своё завершение синтез находит в мистическом плане бытия, в котором мы обретаем творческую активность бытия [135, 256]. Таким образом, Н. Лосский определяет, что в процессе познания разум, вопреки мнению Канта, может выходить за пределы опыта, «опираясь на созерцание (наглядные представления)» [130, 261].
Метафизика должна быть представлена не абстрактным знанием, а мы должны говорить о «метафизике вещей», отказ от которой обозначился в эпоху Просвещения, поэтому необходимо переосмыслить саму идею априоризма. В традиционной философской схеме нового времени явление – это объект, составляющий содержание знания и одновременно «исключительно интеллектуальный процесс», вне знания завершенности не имеющий [130, 119]. Отсюда следует, что мир доступный научному познанию не имеет объективной однозначной данности: природа – это совокупность феноменов, не выходящая из пределов субъективного сконструированного объекта. Для Н. Лосского такой подход обозначал крайний интеллектуализм. В нем разрушалась «непосредственное восприятие», включающее в себя понимание «непроизводного ядра бытия», «действования» и «эйдетического восприятия».
Свою критику И. Канта Н. Лосский направил на понимание имманентной стороны познания. Если необходимое знание мы и получаем опытным путём, то из этого еще не следует, что необходимость моего опыта не заключена в моей природе, «скорее это можно объяснить тем, что мир «даётся» мне в опыте целиком, вместе со всею необходимостью моей природы» [130, 119]. Следовательно, содержание субъекта в познании может быть определено не только способностью суждения, но и данным «мне» содержанием опыта. Способность суждения образует символическую, а интуиция – реально-эйдетическую сторону познания, опирающуюся на субстанциальную сторону познания. Если Лейбниц в данном случае предполагал сугубо интеллектуальную сторону познания, даваемую математическими представлениями [130, 41], то для Н. Лосского интуиция представляет «живой мир со всею неисчерпаемою полнотою его творческой мощи, мир, глубоко уже прочувствованный поэтами в эстетическом созерцании и очень мало еще познанный наукою» [130, 101].
Усмотрение мира в эйдетическом содержании сознания привело философа к конституированию органического мировоззрения, воплощающего жизненный принцип постигающей интуиции: «Весь мир представляется стороннику такого учения столь же единым и цельным, как един и целен музыкальный тон, в котором можно различить разные стороны... сначала сами по себе, независимо друг от друга, а потом встретились и, сочетавшись, образовали тон» [135, 17].
Знание о мире вне его эйдетического содержания образует неорганическое мировоззрение. В нем мир распылен на отдельные элементы, и целое может быть осуществлено лишь в отношении к ним, и «считается зависимым от своих элементов» [135, 15].
Противоположность эйдетического и символического усмотрения мировой действительности в своей исконности восходит к противопоставлению «аитиа»- «архе» в Античной философии, которую в философии нового времени интерпретировали как противоположность идеализма и материализма. «Аитиа» – это вина, трактуемая как причина всех явлений, обозначая вменяемость мировой действительности. «Архе» – это начало обозначает отданность мировой действительности. Система взглядов Н. Лосского восходит к идее вменяемости, с которой сообразны два модуса действования в мире: «то ради чего» – конечная причина, к которой неуклонно восходит мировая действительность, и «то из-за чего» – действующая причина мировой действительности. Нетрудно заметить, что понимание мировой действительности Н. Лосского восходит к теории причин Аристотеля, в которой причина движения определяла характер и сущность движения, поэтому причина была неразрывно связана с действием. В новое время происходит отделение причины и действительности, причину рассматриваю через следствия [47, 401]. Н. Лосский сформулировал идею однозначной причинности. В «Воспоминаниях» он пишет, что к моменту своего отбытия в Страсбург в 1901 году у него уже сложилась идея, легшая в основу его диссертации, об однозначной причинности [128, 120].
Причина, цель и действие не могут быть обособлены друг от друга и рассматриваться в виде отдельных элементов мирового целого. «Субстанциальный деятель» открывает возможность единства всех этих трех элементов, поскольку единственный модус его существования заключен в представлении мира. В субъективном сознании он обладает способностью творческою силою организовать и обеспечить единство «причины» и «цели». Эти два момента не смешаемы, но органическое мировоззрение должно включить метафизику, как сознание не-бытия, т. е. нахождения за пределами природы как эйдетического целого, так и метафизику, как сознание своей бытийственной основы, этого удалось добиться традиционным путем – аксиоматизацией Абсолюта. «...мысль, – пишет Н. Лосский, – должна выйти за пределы мирового бытия, в область сверхмирового, чтобы найти безусловно самостоятельное начало – Абсолютное» [135, 15]. Аксиоматизация Абсолюта определима только с точки зрения волюнтаризма.
Волюнтаризм включал в себя понимание форм чувственности и их пространственно-временной определенности в качестве объективного содержания нашего познания.
Для Н. Лосского объективность пространства и времени, в этом он отошел от кантианской интерпретации, означает их внечувственные характеристики, поскольку они являются теми формами, в которых осуществляется субстанциальным деятелем событийный ряд. В то же время в отличие от И. Канта он устанавливает, что единственной формой чувственности является интуиция. Практически Н. Лосский приходит к противопоставлению реального ряда объектов, данных в опыте – это «данное мне», идеальному ряду объектов – это «мое». Практически он повторяет здесь фихтеанскую идею интуиции, на которую указал В. Виндельбанд: «Факт опыта состоит в постоянной соотносительности бытия и сознания, в том, что реальный ряд объектов интуируется в идеальном ряде представлений» [47, 488].
«Мое» как непосредственное проявление моего «я» может быть «осознано», реальный ряд может быть «опознан». Но их различие принципиального эвристического значения не имеют, поскольку знание есть дедукция, от общих представлений идеального, либо реального ряда к «осознанию», либо «опознанию» единичных вещей, либо событий. Каждый из этих моментов соответствует замечанию И. Канта в «Критике чистого разума» о том, что интуитивным могут быть только наглядные нечувственные представления. Другой момент соответствия между И. Кантом и Н. Лосским в том, что непосредственные данные опыта могут быть даны в суждении в форме категорий [130, 236].
А. Введенский увидел в построениях Н. Лосского применение наглядных нечувственных представлений к априорным формам восприятия пространству и времени. И то, что его ученик называл синтезом, «моего» и «данного мне», ему представилось «аналитикой чистого рассудка» – фрагментом «Критики чистого разума».

2.3. Проблема границ и возможностей познавательной деятельности
2.3.1. Свидетельства онтологической достоверности мирового целого
2.3. 2. Эпистемологическая проблема знания и ее решение интуитивизмом
2.3.3. Круг гносеологической проблематики