2.3.1. Свидетельства онтологической достоверности мирового целого. Данные реальности – это три рода свидетельств реальности человеческого в мире. Первое направление, к которому обращается реализм связан с расщеплением статической «евклидовой» гармонии космо-пространства. Это означает отказ от аристотелевского представления о замкнутой вселенной, невозможности актуально данной бесконечности и целокупности бытия, несводимости существования к трансцендентным основаниям.
Основоположник интуитивизма в «русской духовной традиции» Н. Лосский нашел объяснение этой проблеме в причинно-временном ряде событий данных нашему восприятию: он обнаруживает «цельность, которая присуща сплошности» [135, 129]. Само понятие «сплошности» есть интерпретация тотальной определимости бытия, рассматриваемого в отношении к причине событийного ряда данного нам. Здесь противополагаются «порядок событий во времени» причине-началу («архе»), начале, определяющем возможность временного ряда.
Другим элементом «сплошности» он называет представление о необходимости «поддерживающего агента» для осуществления порядка событий во времени: «Причиною нового события не может быть только предшествующее во времени событие с его строго очерченным, ограниченным содержанием» [135, 129], все происходящее в феноменальном ряде бытия обладает свойством адинамичности, неспособностью к саморазвитию [135, 129]. Чтобы объяснить динамизм временного ряда, его свойство прогрессивного синтеза, отмеченного еще Кантом, необходимо ввести представление о «деятеле» – это «субстанция, владеющая событием, как своим состоянием, и стремящаяся отменить его или преобразовать или дополнить» [135,129].
Движение во времени – это, согласно Н. Лосскому, изменение состояний «агента движения», а не изменения положения тела относительно других тел [135, 129]. Эта теория, усматривающая в феномене движения видоизменения субстрата, через Лейбница [55, 89], у которого Н. Лосский позаимствовал понятие о «субстанциональном деятеле», опосредованно восходит к Аристотелю и его теории видов движения, излагаемой в «Физике»: «необходимо существует три вида изменений: из субстрата в субстрат, из субстрата в не субстрат, из не субстрата в субстрат, так как из не субстрата в не субстрат изменения не бывает вследствие отсутствия противоположностей, ведь в этом случае нет ни противоположностей, ни противоречия» [8: 225b10-15]. У Н. Лосского эти три вида изменений соответствуют трем видам означаемых состояний: «отменить», «преобразовать», «дополнить».
Единство «преобразования» и «дополнения» не возможно, так как это нарушало бы «сплошность». «Отмена» не нарушает «сплошности», поскольку предполагает одного и того же «деятеля». Но в теории Аристотеля каждому из трех видов соответствует субстрат, Н. Лосский определяет изменение состояний необходимостью единства субстрата всех изменений. Мыслить движение в форме единства позволяет лейбницианская монада.
Объяснение «сплошности» пространственно-временного ряда, посредством теории видов движения привело Н. Лосского к убеждению о наличии субстанциального носителя всех изменений «я». В нем мы обнаруживаем первую достоверность познания, то же мы можем обнаружить и картезианском моменте, но в данном случае существенно то, что он приходит к этому не через универсальную форму сомнения, а, напротив, через универсальную форму постижения несомненного.
В своих «Воспоминаниях» он указал на это событие. С осени 1894 года под влиянием бесед с Алексеем Козловым и с началом слушания лекций по философии Александра Введенского на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета у него сформировалась собственная философская позиция: «Я глубоко проникся убеждением, что познанию доступно только то, что имманентно сознанию. В то же время я усматривал отчетливо, что утверждение субстанциальности моего я есть достоверное знание, и глубоко проникся склонностью понимать вселенную как систему монад в духе метафизики Лейбница» [127, 182].
Второе направление, обнаруживающее свидетельства человеческого в здесь-бытии-мира, определено в расщеплении универсальной гармонии абсолютного пространства: единство природного и человечьего в духе естественной гармонии Классицизма не существует в действительности, ее действительность призрачна, или, что тоже, спекторальна [113].
Представление здесь двойственно: «... первоначальные частицы, являясь твердыми, несравнимо тверже, чем всякое пористое тело, составленное из них, настолько тверже, – пишет И. Ньютон в «Оптике», – что они никогда не изнашиваются и не разбиваются в куски... Если бы они изнашивались или разбивались на куски, то природа, зависящая от них, изменялась бы...» [55, 249].
Систематическая определённость природы ньютонианской «оптике» не сущностна, а конструктивна. Поэтому И. Ньютон предлагает не отыскивать причины принимаемых первоначал, а излагать и доказывать их опытом [55, 255-256]. Он предполагал, что опыт послужит доказательством существования абсолютных первоначал в природе, однако уже его приемникам стала очевидным, что отказ от поиска причины первоначал означает возможность такой системы природы, где она есть первоначалом себя самой вне какого–либо абсолюта [55, 289].
Интуитивизм в опыте философии отечественной духовной традиции предполагает рассматривать опыт познавательных практик в качестве свидетельства, а не изложения и доказательства необходимости и возможности абсолютных первоначал мирового целого. В интуитивизме воплощен практический отказ от ньютонианского конструирования объективности в пользу её освидетельствования по двум симптоматическим признакам: мы способны к постижению чужой душевной жизни, опыт удостоверяет нас в объективном существовании внешнего нам мира [127, 106].
Но из наличия объективного мира, даже внешнего нам, мы ещё не можем вывести необходимости абсолютных первоначал, понимая это, Н. Лосский вводит тезис об относительности бытия в системе «конкретного идеал-реализма», воплотившего интуитивистскую программу знаний: «Поскольку конкретный идеал-реализм есть органическое миропонимание, он утверждает относительность всякого бытия» [135,133].
Относительность означает необходимость соотношения «самостоятельного субстанциального» индивидуального бытия, с составом мирового целого, либо его части. Соотношение это реализуемо в «действованиях», определённых «нормативной идеей», избираемой каждым субстанциальным деятелем. Её содержание составляет «назначение» соответствующее предпочтениям субстанциального деятеля, и «координация», содеятельность субстанциальных деятелей.
Осуществимость субстанциального деятеля в действованиях производно из «самостоятельной творческой силы» субстанциального деятеля. Таким образом, действования каждого субстанциального деятеля определяется выбором нормативной идеи и его «самостоятельной творческой силы», поэтому относительность бытия не заключает «указаний», а есть лишь «утверждение» в действовании: в слове «относительность» «вовсе не заключается утверждение, будто всё бытие разлагается сполна на отношения. Оно лишь указывает на то, что бытие никогда не бывает абсолютно самостоятельным...» [135,133].
Необходимость объективности становится означающим еще одного тезиса Н. Лосского о «неабсолютности бытия». Бытие осуществляемое субстанциальным деятелем в своих действованиях есть и бытие для Другого, но не в отношении координации действований. Мир как «целое и в своих частях» присутствует одновременно и непрерывно в деятельности каждого субстанциального деятеля. Свойства субстанциальных деятелей осуществлять содеятельность он называет «внутренней спаянностью [субстанциального деятеля] со всем содержанием остального мира» [135,134].
В деятельности сокрыта возможность познающей интуиции, а, следовательно, и всякой субъективности. И мир определён собственным объективным содержанием, а не представлением познающего субъекта. При этом единство объективного и субъективного содержания позволяет понять мир не как механическое, а как живое целое, где живое есть означающее ценности. Поэтому всякая познавательная деятельность имеет субъективно-объективное ценностное значение.
«Относительность бытия» и «неабсолютность бытия» составляют «системное мировое бытие», в котором субстанциальный деятель реализует нормативную идею в своих действованиях и получает знания об этом мире как выражение своей ценности в нём. Человек знает и познаёт себя в мире, мир же как целое познаёт и знает человека. Но мир в своём бытии остаётся относительным и не абсолютным, поэтому система мирового бытия предполагает Абсолютное. Если для системы мирового бытия значения определяемы в действованиях субстанциальных деятелей и утверждаемой в каждом из них ценностью, то Абсолютное в бытии существует «Сверхсистемным», «Сверхбытийственным», «Сверхмировым»: «Системное мировое бытие не может быть абсолютно самостоятельным: оно необходимо предполагает Сверхсистемное, Сверхбытийственное, Сверхмировое – Абсолютное» [135,134].
Гносеология не может объяснить отношение системы мирового бытия и сверхмирового начала, эта задача для иного исследования. К началу «1930» интуитивистская гносеология состоялась [129, 111].
Третье свидетельство передает реальность человеческого существа как «представление представляющего» (выражение М. Хайдеггера). Наиболее последовательно оно было выражено Кантом в его учении об априорных формах созерцания в пространстве и времени, о законе причинности, о понятии субстанции. Кантианское учение сумело реализовать противоречия между онтологической основоположностью и гносеологическими основоположениями наших представлений о мире человеке и обществе, благодаря чему оно стало исходным моментом развития естествознания в Новое время: «Это разделение порядка, определяющего бесконечное многообразие вещей и явлений одним началом, и порядка, посредством основополагающего разделения» [57, 41].

2.3. Проблема границ и возможностей познавательной деятельности
2.3.1. Свидетельства онтологической достоверности мирового целого
2.3. 2. Эпистемологическая проблема знания и ее решение интуитивизмом
2.3.3. Круг гносеологической проблематики