Последние комментарииПолезное
Реклама
1.2. Значения истинности в «религиозно-философском ренессансе» Категория
Profesor | 17 октября 2010 | Комментариев: 0 | Логика » Логика - учебнометотодическое пособие. Сушинский
Предыдущая страница | Страница 2 из 3 | Следующая страница
1.2.2. Интерпретация истины в «школе всеединства». Как правило, принято говорить о «мозаичности» изысканий последователей мистического миросозерцания В. Соловьева. Они были заняты поисками решения разнообразных религиозно-философских вопросов [155, 155, 277]. Но во всем разнообразии можно выделить направление, ориентированное на «первичность Софии» (выражение Н. Бердяева), русских «софиологов», или «философию всеединства» (термин В. Акулинина). Их усилия в разработке целостного религиозно-философского мировоззрения так же было принято считать реакционными, консервативными, положительными, передовыми в зависимости от политических маршрутов. Это отчасти определено позицией, занимаемой ими в вопросах, касавшихся общественно–политической жизни (например, участие С. Булгакова в «Вехах» (1909), «стилизация вместо стиля» (выражение В. Ильина) и утонченный декаданс П. Флоренского [94, 142, 334, 362]. В «Вехах» они выступили с последовательной критикой интеллигентского «героического» (терминология С. Булгакова) самосознания, широко культивируемого частью образованного сословия империи. Не менее последовательно они выступали против оптимистического позитивизма, распространенного среди «светлых личностей» поколения «1870». Господствующая оценка антипозитивистского направления отечественной мысли начала 20-го века была дана Н. Бердяевым: это попытка «модернизации» основ православия, поиск «нового религиозного сознания». В той мере, в какой она не соответствует этому запросу, она предстает «бессмысленной» [25, 223]. Как цельное явление в философской жизни оно просуществовало с 1903 по 1922 год. Наиболее значительными представителями называют: Сергия Булгакова, Льва Карсавина, Евгения Трубецкого, В. Эрна, Павла Флоренского. Не вызывает сомнений благородный замысел представителей «школы всеединства», но способны ли были усилия, направленные на поиск «нового религиозного сознания» провести личность между «красной и черной пастью», остается открытым [155, 287]?
Проблема истины для данного направления в отечественной философской мысли представлялась одной из центральных проблем, поскольку в целом независимо от индивидуальных воззрений направление пыталось выработать собственную гносеологическую концепцию, заключавшуюся в органическом синтезе антропологии, космологии, теологии. Ее составляющие: онтологическая сущность истины, конкретность выражения истины и творческая сила истины, выражением которых был религиозный опыт. От метафизического опыта, выражаемого пассивным созерцанием идеальных сущностей, от познавательного эксперимента, выражаемого в приспособлении действительности к законодательным функциям разума в соответствии с формально-логическими законами, он отличен тем, что не знает разделения на познающее и познаваемое. Это опыт динамического равновесия, срединности и встречи субъективного усилия человека с вышним промыслом: Бога и человека в «объективном откровении» (С. Булгаков); «горнего» («путь в вверх» – «феодицея») и «дольнего» («путь вниз» – «анфроподицея») в символе и молитве (П. Флоренский); синтез Бытия, Блага, Красоты в единосущем Логосе (В. Эрн); созижданье «новой твари», «целящею силою красоты» (Е. Трубецкой). Все это позволяет охарактеризовать «школу всеединства» как направление, возникшее в начале «1910». Представители данного направления пытались привести к общему знаменателю религиозно-эстетические взгляды К. Леонтьева и постулаты социально-религиозного мировоззрения В. Соловьева в концепции «нового религиозного сознания» [121; 164].
Онтологическая сущность истины определяет двойственность всей концепции: истина может быть заключена только в процессе познания, но онтологически она его предопределяет [185, 72, 74]. Поэтому они говорили не о познаваемом, а «философском творчестве истины» (выражение П. Флоренского). Философская проблема истины дана не рассудочной деятельностью разума, а его предметностью. Она соответствует противоположности вещи и лица, любви и вожделения [185, 78].Разум непрерывно творит предмет своего познания. Наиболее подробно эту сторону разума рассматривал П. Флоренский. Творческую деятельность разума в процессе познания он считал диалектической, рассматривая его как элемент апофатического богословия. Поэтому основной целью диалектики он считал не согласительно-синтетическую, а, подтверждая свой тезис этимологическими исследованиями, указывавшими на легалистское происхождение термина, антиномическую, как наиболее соответствующую законосообразной деятельности разума. Настаивая на апофатическом способе диалектического движения, он выделял такие моменты отказ от определений, выражающий деятельность созерцания; отказ от критериев, выражающий действенность разума в познании и отказ от согласованности, выражающий всеохватность или тотальность разума. В целом диалектику П. Флоренского можно отнести к негативной диалектике, развивавшей традицию кантианской антитетики и получившей широкое признание в движении леворадикальной европейской интеллигенции в середине 20-го века. Это движение обозначило собою подвижку исследовательского интереса от универсалистских объяснений и истолкований происходящего к поиску «форм сопротивления» глобальным тенденциям развития в современной культуре. В диалектическом процессе виделась возможность достижения конкретного существования: сочетание всеобщего и единичного, родового и видового различий. Примером такого единства была «универсалия», понятая в соответствии с этимологией как «единичное и общее зараз» («Столп утверждения истины» (1914)). Конкретно универсальным может быть только лицо, личность, «персона», но не формально-логический, либо естественнонаучный закон, эти «склеротические» формы восприятия действительности (П. Флоренский). Это подчеркивало понимание истины в ее номинативных функциях: определить имя, постичь тайну (П. Карсавин), через имя проникнуть к символическому слою бытия (П. Флоренский).
Основная задача познания давать, присваивать имена. Номинация открывала для исследования сферу языка. Существуют различные понимания истины, имеющие онтологическую основу в языке и исповедании и выражающие «три вида само-очевидной интуиции» [185, 25]. Мышление есть лишь фигуративный образ веры, зафиксированный в языке. В отношении к вере мышление проходит через три основные фазы развития: «credo quod absurdum est» – вера ставит перед разумом неразрешимые сомнения, которые он разрешает молчанием – воздержанием / «эпохе»; «верую, чтобы понимать» – вера и надежда понять предмет веры; «понимаю, чтобы веровать» – усмотрение верою существования высшего разума, смешение границ веры и познания, устраняющее противоречие разума и догмы («Столп утверждения истины», Письмо второе: Сомнение). На третьем этапе между иррационализмом первого и рационализмом второго этапов должно быть найдено динамическое равновесие. Его возможность представлял интуитивизм, но П. Флоренский отверг как мистический интуитивизм А. Бергсона, так и «эпистемологический интуитивизм» русского философского опыта [217, 100].
П. Флоренский установил различие понимания истинного из типологических свойств отдельных культур [185, 13-25]. В истории он обнаружил четыре традиции интерпретации истины: гебраистическая, греческая, латинская, славянская. В гебраистической этим значением обозначено «то, что достойно доверия». Это нечто «основательное», «прочное», «то, на что мы можем рассчитывать», «то, на что мы можем опереться». В греческой – это «то, что мы открыли», «то, что мы восприняли». В латинской – это мистереальность, таинственность. «Славянская истина выражает не только «существующее»... но так же «осязаемое»...». Познать истину, означает «войти в соприкосновение с живой реальностью» [217, 71].
Способы овладеванния и вхождения в реальность обосновывают разнообразие типов познания истины. Гебраистская традиция [185, 17, 21-22] обусловлена «религиозным опытом, не допускающим сомнения». Греческая – видимым, увиденным, зримым, открывающимся в прозрении [185, 17-19]. В латинской традиции истинное есть опыт свидетельства, освидетельствования, веры [185, 19-22]. В славянской традиции опыт истины обусловлен переживанием, проживанием, пережитым и ощутительностью истины. Он возводил славянскую истину не только к романо-германскому значению «это», но и к индоарийскому «астми». От того же слова понятия души и осязательности [185, 15-17]. Поэтому у славянских народов истинное должно быть дано в конкретном, личностном плане бытия, но при этом не быть случайным произволом, а объективно сущим.
Н. Лосский отстаивал идею абсолютности истины и ее предмета, С. Франк был согласен в вопросе об абсолютном характере истины, но не разделял взгляда на абсолютный характер предмета истины [128, 145]. В «Обоснованиях интуитивизма» Н. Лосский рассмотрел направление, развиваемое от В. Соловьева к Е. Трубецкому, назвав его «мистическим эмпиризмом». Близкими интуитивизму он считал те элементы их учений, в которых речь шла о «транссубъективном восприятии мира». В «Идее конкретности в русской философии» (1933) он рассмотрел развитие учения у П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Его внимание привлекли учение о «синтетическом зрении» (термин П. Флоренского), которое было согласно с тезисом «системы конкретного идеал-реализма» о возможности наблюдать и сочувствовать чужой душевной жизни. Это было особенно значимо, поскольку этому моменту никак не удавалось найти подтверждение в других философских системах, и он выглядел произвольным допущением. Затем, сходным моментом было понимание иерархии сущего и «ипостасных идей». Здесь общим было понимание того, что мы можем допустить, хотя бы за пределами мира высшее существо и что мир определен не безличностным началом, а конкретно сущими силами. У С. Булгакова близким представлялось учение о красоте и воплотимости идеального бытия. Это еще раз подчеркивало то, что всякое бытие в мире твориться на основе сверх-мирового бытия на основе определенных ценностей. Иерархический персонализм в метафизическом учении Л. Карсавина подчеркивал значение связи общего и индивидуального: «Общее есть индивидуализация одного и того же высшего субъекта в множестве подчиненных ему низших субъектов; такое общее, взятое в целом, есть конкретный индивидуум высшего порядка» [131, 132]. В целом направление всеединства, если и не давало гносеологической аргументации в пользу конкретного идеал-реализма, но отстаивало такие важные позиции мировоззренческой концепции, которые были общими для обоих направлений: единосущность всех действующих начал мирового бытия, иерархию сущего, соучастие творческих деятелей в мировом процессе, конкретность и индивидуальность начал мировой действительности.
Проблема истины для данного направления в отечественной философской мысли представлялась одной из центральных проблем, поскольку в целом независимо от индивидуальных воззрений направление пыталось выработать собственную гносеологическую концепцию, заключавшуюся в органическом синтезе антропологии, космологии, теологии. Ее составляющие: онтологическая сущность истины, конкретность выражения истины и творческая сила истины, выражением которых был религиозный опыт. От метафизического опыта, выражаемого пассивным созерцанием идеальных сущностей, от познавательного эксперимента, выражаемого в приспособлении действительности к законодательным функциям разума в соответствии с формально-логическими законами, он отличен тем, что не знает разделения на познающее и познаваемое. Это опыт динамического равновесия, срединности и встречи субъективного усилия человека с вышним промыслом: Бога и человека в «объективном откровении» (С. Булгаков); «горнего» («путь в вверх» – «феодицея») и «дольнего» («путь вниз» – «анфроподицея») в символе и молитве (П. Флоренский); синтез Бытия, Блага, Красоты в единосущем Логосе (В. Эрн); созижданье «новой твари», «целящею силою красоты» (Е. Трубецкой). Все это позволяет охарактеризовать «школу всеединства» как направление, возникшее в начале «1910». Представители данного направления пытались привести к общему знаменателю религиозно-эстетические взгляды К. Леонтьева и постулаты социально-религиозного мировоззрения В. Соловьева в концепции «нового религиозного сознания» [121; 164].
Онтологическая сущность истины определяет двойственность всей концепции: истина может быть заключена только в процессе познания, но онтологически она его предопределяет [185, 72, 74]. Поэтому они говорили не о познаваемом, а «философском творчестве истины» (выражение П. Флоренского). Философская проблема истины дана не рассудочной деятельностью разума, а его предметностью. Она соответствует противоположности вещи и лица, любви и вожделения [185, 78].Разум непрерывно творит предмет своего познания. Наиболее подробно эту сторону разума рассматривал П. Флоренский. Творческую деятельность разума в процессе познания он считал диалектической, рассматривая его как элемент апофатического богословия. Поэтому основной целью диалектики он считал не согласительно-синтетическую, а, подтверждая свой тезис этимологическими исследованиями, указывавшими на легалистское происхождение термина, антиномическую, как наиболее соответствующую законосообразной деятельности разума. Настаивая на апофатическом способе диалектического движения, он выделял такие моменты отказ от определений, выражающий деятельность созерцания; отказ от критериев, выражающий действенность разума в познании и отказ от согласованности, выражающий всеохватность или тотальность разума. В целом диалектику П. Флоренского можно отнести к негативной диалектике, развивавшей традицию кантианской антитетики и получившей широкое признание в движении леворадикальной европейской интеллигенции в середине 20-го века. Это движение обозначило собою подвижку исследовательского интереса от универсалистских объяснений и истолкований происходящего к поиску «форм сопротивления» глобальным тенденциям развития в современной культуре. В диалектическом процессе виделась возможность достижения конкретного существования: сочетание всеобщего и единичного, родового и видового различий. Примером такого единства была «универсалия», понятая в соответствии с этимологией как «единичное и общее зараз» («Столп утверждения истины» (1914)). Конкретно универсальным может быть только лицо, личность, «персона», но не формально-логический, либо естественнонаучный закон, эти «склеротические» формы восприятия действительности (П. Флоренский). Это подчеркивало понимание истины в ее номинативных функциях: определить имя, постичь тайну (П. Карсавин), через имя проникнуть к символическому слою бытия (П. Флоренский).
Основная задача познания давать, присваивать имена. Номинация открывала для исследования сферу языка. Существуют различные понимания истины, имеющие онтологическую основу в языке и исповедании и выражающие «три вида само-очевидной интуиции» [185, 25]. Мышление есть лишь фигуративный образ веры, зафиксированный в языке. В отношении к вере мышление проходит через три основные фазы развития: «credo quod absurdum est» – вера ставит перед разумом неразрешимые сомнения, которые он разрешает молчанием – воздержанием / «эпохе»; «верую, чтобы понимать» – вера и надежда понять предмет веры; «понимаю, чтобы веровать» – усмотрение верою существования высшего разума, смешение границ веры и познания, устраняющее противоречие разума и догмы («Столп утверждения истины», Письмо второе: Сомнение). На третьем этапе между иррационализмом первого и рационализмом второго этапов должно быть найдено динамическое равновесие. Его возможность представлял интуитивизм, но П. Флоренский отверг как мистический интуитивизм А. Бергсона, так и «эпистемологический интуитивизм» русского философского опыта [217, 100].
П. Флоренский установил различие понимания истинного из типологических свойств отдельных культур [185, 13-25]. В истории он обнаружил четыре традиции интерпретации истины: гебраистическая, греческая, латинская, славянская. В гебраистической этим значением обозначено «то, что достойно доверия». Это нечто «основательное», «прочное», «то, на что мы можем рассчитывать», «то, на что мы можем опереться». В греческой – это «то, что мы открыли», «то, что мы восприняли». В латинской – это мистереальность, таинственность. «Славянская истина выражает не только «существующее»... но так же «осязаемое»...». Познать истину, означает «войти в соприкосновение с живой реальностью» [217, 71].
Способы овладеванния и вхождения в реальность обосновывают разнообразие типов познания истины. Гебраистская традиция [185, 17, 21-22] обусловлена «религиозным опытом, не допускающим сомнения». Греческая – видимым, увиденным, зримым, открывающимся в прозрении [185, 17-19]. В латинской традиции истинное есть опыт свидетельства, освидетельствования, веры [185, 19-22]. В славянской традиции опыт истины обусловлен переживанием, проживанием, пережитым и ощутительностью истины. Он возводил славянскую истину не только к романо-германскому значению «это», но и к индоарийскому «астми». От того же слова понятия души и осязательности [185, 15-17]. Поэтому у славянских народов истинное должно быть дано в конкретном, личностном плане бытия, но при этом не быть случайным произволом, а объективно сущим.
Н. Лосский отстаивал идею абсолютности истины и ее предмета, С. Франк был согласен в вопросе об абсолютном характере истины, но не разделял взгляда на абсолютный характер предмета истины [128, 145]. В «Обоснованиях интуитивизма» Н. Лосский рассмотрел направление, развиваемое от В. Соловьева к Е. Трубецкому, назвав его «мистическим эмпиризмом». Близкими интуитивизму он считал те элементы их учений, в которых речь шла о «транссубъективном восприятии мира». В «Идее конкретности в русской философии» (1933) он рассмотрел развитие учения у П. Флоренского, С. Булгакова, Л. Карсавина. Его внимание привлекли учение о «синтетическом зрении» (термин П. Флоренского), которое было согласно с тезисом «системы конкретного идеал-реализма» о возможности наблюдать и сочувствовать чужой душевной жизни. Это было особенно значимо, поскольку этому моменту никак не удавалось найти подтверждение в других философских системах, и он выглядел произвольным допущением. Затем, сходным моментом было понимание иерархии сущего и «ипостасных идей». Здесь общим было понимание того, что мы можем допустить, хотя бы за пределами мира высшее существо и что мир определен не безличностным началом, а конкретно сущими силами. У С. Булгакова близким представлялось учение о красоте и воплотимости идеального бытия. Это еще раз подчеркивало то, что всякое бытие в мире твориться на основе сверх-мирового бытия на основе определенных ценностей. Иерархический персонализм в метафизическом учении Л. Карсавина подчеркивал значение связи общего и индивидуального: «Общее есть индивидуализация одного и того же высшего субъекта в множестве подчиненных ему низших субъектов; такое общее, взятое в целом, есть конкретный индивидуум высшего порядка» [131, 132]. В целом направление всеединства, если и не давало гносеологической аргументации в пользу конкретного идеал-реализма, но отстаивало такие важные позиции мировоззренческой концепции, которые были общими для обоих направлений: единосущность всех действующих начал мирового бытия, иерархию сущего, соучастие творческих деятелей в мировом процессе, конкретность и индивидуальность начал мировой действительности.