1.3.2. Решение проблемы конкретности в мировоззренческом синтезе периода «религиозно-философского ренессанса». Синтетическую задачу в опыте философии «русской духовной традиции» сформулировал П. Чаадаев, неоднократно обращаясь к идее осуществления «великого синтетического факта»: «воссоздания Я в идеи абсолютного бытия» [203, 170, 206, 207, 212]. Ее особенностью является критика всех достижений европейской цивилизованности, связанных с Античностью и Возрождением. В «1870» она была возрождена в программе «теократии» В. Соловьева. В ней нашёл своё воплощение «утопический дух семидесятых годов»; теократические чаяния В. Соловьёва «не сбылись и не сбывались», но уж очень убедительно звучали слова автора «Трёх разговоров» о необходимости «стремления от христианского слова к христианскому делу» [189, 308–322]. Понимание «дела» он сформулировал так: «...быть или не быть правде на земле – вопрос универсальный... вот истинное соответствие, настоящий синтез всеобщего и индивидуального...» [174, 185]. В культуре возник особый миф деятельного человека, борющегося за торжество Добра, «донкихотство»: «...Тургенев и Достоевский восславили «донкихотство» индивида, который все видит и все понимает, который... отверг прагматизм...» [21, 232; 218]. Но то был уже не бунт «прекраснодушия» «1830» против мировой несправедливости, а поиск путей обращения к истокам действительного в реальном бытии мира. Так возникла «религиозная метафизика» как «особый тип философского исповедания и делания» [189, 484-485].
В ее понимании отношение человека к мировому целому может быть только «жалким евклидовым умом» (выражение Ф. Достоевского): вовлеченность в идею, в отношении к миру человеческий разум воссоздавал лишь идеальный принцип, определяющий его отношение, а не сам мир. В этом причины его несостоятельности преодолеть догматические утверждения понимании мирового целого: вопрос о конечности / бесконечности мира; вопрос о простоте / сложности мира; вопрос о «причинности по законам природы» как единственной причинности в мире, либо как одной из форм причинности в мире; вопрос о «безусловно необходимом существе» неким образом принадлежащем миру, либо «абсолютно необходимое существо» отсутствующее в мире и вне него [100, 270]. В религиозной же метафизике человеческое содержание мира превратилось в «опыт бесконечного содержания» (выражение В. Ахутина): «Жизнь везде жизнь – жизнь в нас самих, а не во внешнем. Подле меня будут люди, и быть человеком между людьми и остаться им навсегда, в каких бы то ни было несчастьях, не уныть, и не пасть – вот в чем жизнь, в чем задача ее. Я сознал это» (Достоевский) [89, 158].
В. Соловьев сущность «евклидова ума» увидел в «самозаконности» его в области практической и общественной: «Разум есть некоторое отношение вещей сообщающее им некоторую форму» [171, 165]. Она дана нам только в понятии и формально-логических законах, по которым он ее создает: «отвлеченный от всякого содержания, превращенный в пустое понятие... не может иметь никакой власти над действительностью» [171, 165]. Выводы В. Соловьева соответствовали выводам И. Канта о невозможности метафизики как науки в пределах «чистого разума». Однако он усмотрел возможность метафизики в истине триединства [171, 94-96], развив из него учение о богочеловечестве: синтез трех начал бытия (божественное, материальное, человеческое, где человеческое соединяет божественное с материальным) [171, 155].
Повторив положения «философии целостного разума», он дал отрицательное определение истории развития европейского рационализма, но не из его исповедальной основы, а на основе социальной идеологии: «Эта самоуверенность и самоутверждение человеческого разума в жизни и знании есть явле6ние ненормальное, это есть гордость ума...» [171, 164]. Эта «гордость ума» вменяет нам: неудачу Французской революции, «где царство разума окончилось диким хаосом безумия и насилия» и неудачу «германской философии», где «притязание создать универсальную науку на началах чистого разума разрешилось построением системы пустых отвлеченных понятий» [171, 164]. И, развивая идею, необходимости «синтеза разума и веры», в «Критике отвлеченных начал» (1880) он пытается выразить свою интуицию единства мира: «Принципиальная идея его книги такова, – пишет Т. Шпидлик в исследовании «Русская идея» (1995), – Мы не можем сказать, что бытие есть, должно говорить то, которое есть, только существующее конкретно – есть». Единственным объектом философии достойным её становиться «не бытие всеобщее, а то которое и которому это бытие принадлежит, то есть конкретно существующее» [217, 72].
Интуиция единства мира у В. Соловьёва определена двузначно: «единство Логоса» и «единство Софии», их единство составляет акт творения. «Единство Логоса» сводит конкретную множественность элементов «к себе как единому», что означает «единство производящее», Бог-творец. «Единство Софии» есть сведенная к конкретности множественность элементов «как образ этого «к себе единства» «что означает «единство произведенное», Бог творения [171, 108-110]. Если Логос есть слово Бога Творца, учит В. Соловьёв, то София есть ставшее слово Бога творения, тем самым, заключает он, акт творения, запечатленный в Бытии, есть установленное отношение творца \ творения [171, 113-114]. Но он не есть отношением сущности – существования, здесь мы сталкиваемся с двумя, совершено различными, значениями глагола быть, либо категории «бытие»: в одном случае бытие – это определённая в явлении сущность («это есть»), в другом она определена для себя («я есьмъ»). Этим обусловлена двойственность категорического утверждения о бытии («просто быть нельзя» [171, 79]), т.е. бытия понятного как абсолют: «Абсолютное... есть ничто и всё, – устанавливает В. Соловьёв, – ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все – поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь» [111, 20]. Синтез необходим для того, чтобы произведенное и производящее бытие могли быть представлены как единство «творца \ творения» и «сущности \ существования» в акте творения. Акт творения В. Соловьёв интерпретировал как ряд последовательно возрастающих значений, в данной двойственности абсолюта этот ряд значений есть возрастающее значение ничто, которое раздробило первообразное единство творения, поэтому «все это возрастающее множество должно примириться с собою и Богом и возродится в форме абсолютного организма» [111]. Итак, выражением интуиции единства мира должен быть не умопостигаемый абсолют, а «абсолютный организм», который осуществиться благодаря «органическому синтезу». Под синтезом В. Соловьёв полагает следующие значения: «сращение», «взаимопроникновение», но целостной системы, построенной на синтезе, как и
64 впрочем, любым иным методом, В. Соловьёв не создавал: «Соловьёв, – пишет Н. Лосский, – действительно нашел конкретные начала и поставил их во главу мира, но многие важные стороны теории их он оставил неразработанными» [131, 131].
Идея синтеза как регулятивной функции разума оказалась несогласованной с идеей органического синтеза, это явление Г. Флоровский назвал «сросток»: «Но «сросток» не есть синтез. Именно синтез не удавался» [189, 301]. Раздвоенный актом творения абсолют представляет ничто, и вся дальнейшая судьба метафизики есть судьба «ничто» в мире. Другой выход заключался в поиске непосредственности простейших элементов, то, что делает возможным абсолют: «Строя онтологию [признать], – как пишет Н. Лосский, – что существуют типы бытия, признаваемые другими учениями, и [показать], что они сочетаются в единое целое космоса» [135, 132]. В эпоху «русского религиозно-философского ренессанса», как говорит В. Ильин, это удалось Н. Лосскому, С. Франку и в творческом направлении С. Булгакову.