1.3.3. Развитие идеи конкретности в традиции интуитивизма периода «религиозно-философского ренессанса». «Слово «конкретный»,– замечает Н. Лосский,– означает «сращенный» [131, 134]. Всё, «что мысленно извлечено из конкретного, т.е. из «сращения» обозначается словом «абстрактный» (отвлеченный)» [131, 135]. Представления – это понятия об относительной самостоятельности предмета (идеальное). Они обусловлены выражением конкретных значений слов реальное и идеальное. Сумма отвлеченностей (понятие, либо представление) не обозначает «сращенного», поскольку конкретное для отвлеченного – «носитель и творческий источник бесконечного множества своих моментов, выразимых в отвлеченных понятиях» [131, 134].
Моменты отвлеченного («все виды отвлеченно-мыслимого») – это порядок, норма, классификации, которые в непосредственности своего предмета составляют отвлеченно-идеальное бытие в нём и для себя. Их единство в выражении «всякого отвлеченного порядка», высшая ступень которого есть «мертвое единство музея». Поэтому сущее выраженное в идеально-отвлеченном бытии предметов есть выражением ничто. Отвлеченно-мыслимому бытию противоположно «конкретно-идеальное бытие». В нём обнаруживает своё единство деятельность «абсолютно свободных творческих актов». Её выражение – это «живая органическая сращенность». Ее высшая ступень «любовь» как полагание основ себя в другом, поэтому любовь «деятелей» друг к другу и единству их определившему преобразует мир в «конкретное единосущее» [131, 134].
Конкретно-идеальное бытие непосредственно выражает «конкретное единосущее» есть «живая истина», открывающая способы познания себя самой в Другом, отличном от себя. Открытость истины здесь указывает на нерефлективное обретение истины: «понять истину о предмете» в необходимости усмотреть «ядро конкретного бытия, которое творчески обосновывает бесконечную вереницу своих логически-определённых моментов» и как их начало не может быть включено в их пространственно-временную определённость [59, 227].
Истина порядка отвлеченно-идеального бытия – это «система логической идеи и природы» [59, 227]. В знании она должна быть снята в «философии живого бытия» [135, 348]. Она способна опознать онтологическое начало природы. «В этом отношении она в известном смысле опередила аналогичный поворот к онтологии, осуществленный в европейской философии 20-го века ...» [135, 349]. Историю идеи конкретности в опыте философии «русской духовной традиции» Н. Лосский начинает с содержания программы И. Киреевского в отношении общей формы рефлексии «единства всеобщего и особенного», выраженной в «русской духовной традиции» философствования в идее «конкретного». Рациональному порядку, выраженному в отвлеченных понятиях тех философских систем, которые представляют собою «цепь силлогизмов», тот противопоставил идею «цельности». Следуя Шеллингу, И. Киреевский исходит из того, что философия состоит из двух частей: отрицательной – «доказательство несостоятельности рационального мышления», и положительная – «обращение к христианскому Откровению» [140]. «Цельность» достигается и осуществляется как «синтез веры и разума». «Критика рассудочности, – отмечает Н. Лосский, – данная Шеллингом особенно понятна русскому духу...» [131, 129]. Но в «системе разума», выстроенной Шеллингом, положительная и отрицательная части неравноценны, поскольку «обращение к христианскому Откровению» дано не утвердительно, а только негативно, только в пределах «доказательства несостоятельности рационального мышления» [131, 106]. Из этой оценки европейской традиции рационализма исходил, В. Соловьёв. Возвращаясь к истокам философствования в «русской духовной традиции» Н. Лосский пишет «Историю русской философии» (1951), где замечает: «таким образом, чтобы достичь вершины философии, необходимо объединить две противоположностные и трудно соединимые способности: наивысшую степень абстрактного мышления и величайшую силу конкретного созерцания реальности» [132, 512].
Под «абстрактным мышлением» понимался как отвлеченно-идеальный порядок бытия, так и рационализм как форма мысли, способствующая установлению этого порядка. Отношение к господству рациональной формы мысли в «русской духовной традиции» было негативным, но не нигилистическим. «Система разума» в отечественной философской традиции никоим образом не подвергалась сомнению, но её основоположения, т.е. отношение к принципам не было однозначным. Отсюда видимость двойственности и всего «русского религиозно-философского ренессанса».
Неудовлетворительность прежнего способа мышления виделась в том, что он рассматривался в совокупности своих познавательных действий, как познающий субъект, либо вне практически-преобразовательного отношения к жизни, как говорит В. Акулинин [3, 15]. В обоих случаях человек понимается в отвлеченно-идеальном моменте способа бытия сущего, в котором между возможностью познавательных способностей человека, выраженных в объектах познания, и «я» познающего, развернутого как «субъект познаваемого объекта» (выражение В. Ильина) отсутствует единство, либо связь.
От этой двойственности перейти к двуединству, как указал В. Ильин, составляет основное направление «религиозно-философском ренессансе», обозначенное преодолением критицизма в наивном реализме через идею беспредпосылочности знания: «Беспредпосылочность «наивного реализма» (...) некое живое двуединство без смещения, без разделения, без взаимного искажения. Это можно выразить так: «есть то, что есть» [94, 400].
Это двуединство выступает означающим гносеологического принципа: «я знаю только то, что имманентно моему сознанию...» [128, 117]. Им определены условия нашего возможного знания о мире, о нас самих, о себе. Не существует ни одного предмета познания, выходящего за пределы нашего сознания, так Н. Лосский начинает в «русском религиозно-философском ренессансе» гносеологическое оправдание метафизики.
Путь к решению проблем, связанных опытом человека в мире открывает, как отмечает Н. Лосский, органическое мировоззрение. К этому новому миропониманию и пыталась прийти «русская духовная традиция» в период «религиозно-философского ренессанса».
Отношение к сущему разум способен формировать из опыта отношения человека и мира и отношения человека к миру. В первом случае принято говорить об отношении «евклидова ума» (выражение Ф. Достоевского), во втором случае о «фаустовском отношении» (в терминологии О. Шпенглера), и связанным с ним органическим мировоззрением. Этим «фаустовским отношением» В. Ильин и определяет значение Н. Лосского для «русской духовной традиции»: «... «Фауст» главное вдохновительное солнце Николая Лосского» [94, 408].
«Фауст» – это цепь метаморфоз выстраивающихся в жизнь человека и победу человека над бесконечностью, воплощаемой необходимостью, неумолимое течение которой разрывает доктор Фауст [94, 408]. Принципиальная позиция, что всякая попытка постичь бесконечность мира (актуальность) замкнутой бесконечностью разума, потенциальная бесконечность приводит к «дурной бесконечности» (термин Гегеля). Последствием этого является «неорганическое мировоззрение», означающее невозможность индивидуального духовного творчества и развития личностных философских взглядов, предупреждает Н. Лосский. Особенностью «неорганического мировоззрения» является представление о дискретности бытия: «...все виды отвлеченно мыслимого... пригодны для выражения строения того бытия, в котором существуют надрывы и нарушения цельности...» [131, 134].
Исходя из критики отвлеченного разума в рационалистической метафизике, одновременно несколько направлений этого периода пытаются ввести представление о континуальности бытия.
Примирительную позицию к кантианству занял Н. Лосский. Не отрицая гносеологической ценности кантианской критики эмпиризма, он попытался преодолеть одностороннюю ограниченность кантианской позиции в отношении возможностей познания. Он нашел метафизическое обоснование познавательной деятельности не в эмпирической действительности, а в «вере». Исходя из этого, он по-новому определил задачу метафизики: «...она возможна как система убеждений, основанных на вере» [135, 6].
Решение задачи «философии целостного разума» было предложено в интерпретациях «системы конкретного идеал-реализма» Н. Лосским и С. Франком. Они полагали, что мы должны мыслить ценность, заключенную в сущем, а не противоположности воли и разума, мышления и нравов, психического и физического.
Ценность содержится во всяком действительном бытии. Но для того, чтобы отличить ценность и бытие мы должны утвердиться в понимании бытия. Оно включает такие моменты: бытие неразложимо на отношения и имеет в своем составе основу, являющую собою его «ядро» и составляющее его идеальный момент. Неразложимое на отношения, оно является сверх-пространственным и сверх-рациональным. Дается интуитивно и металогически. Всякое данное мне через мою волю как «мое» и через созерцание как «объективное», сознание координирует относительно основания бытия общего им. «Мир в целом стремится осуществить предельное богатство жизни; но этого мало, каждое живое существо, во всяком случае, каждый человек, хочет быть участником этой полноты бытия и, насколько это возможно, воплотить ее в себе» [134, 48].
Знание может быть почерпнуто из опыта либо при помощи рассудка, либо в соответствии с «функцией разума и его умозаключения» (выражение И. Канта). Это составило оптимизм Классицизма, поскольку определено, что все значения знания могут быть даны «во всеобщности знания согласно понятиям»: мыслимое в предикате умозаключения дано в субъекте в качестве понятия, определившего его условия [100, 21].
В соответствии с этим «метафизические учения, – указывает Н. Лосский,– могут быть представлены «как совокупность суждений, в которых понятие, служащее субъектом, произвольно построено так, что в его содержание уже находится понятие, высказанное затем в предикате» [128, 127]. Поэтому всеобщность знания в «метафизических учениях» субъективна и не может служить всеобщим основополагающим знанием, иначе – метафизика как наука несостоятельна.
Интерпретация органической целостности в ее исторической устремленности в «русской духовной традиции» вводится через понятие «государство». В 1931 году Н. Лосский опубликовал «Типы мировоззрения», где выявил особенности систем, построенных из конкретно–идеальных начал: «Согласно Гегелю, государство, как Объективный Дух, есть живое субстанциальное существо, организующее свои элементы так, что люди–граждане подчинены в нем целому как его органы, отличны друг от друга, но именно потому целесообразно служащие потребностям целого и друг друга» [131, 122]. В «Идее конкретности в русской философии» (1931), говоря об истолковании понятия «бытия» А. Хомяковым, отмечает, что тот «неправильно истолковывает философию Гегеля как отвлеченный панлогизм» [131, 130]. Но дело не только в том, что «бытие», как это было понято в «русской духовной традиции», берется в гегельянстве вне-сущностно, т. е. «вне субстрата», образующего бытие. На это указали все интерпретаторы, принадлежавшие традиции. «Кризисы гегельянства» (выражение Н. Бердяева), о чем неоднократно говорилось, предопределены развитием понятия «бытия» у Гегеля вне человека, над-индивидуально, без-образно.