2.2.2. Направления интуитивизма. В интуитивизме основополагающим допущением выступает представление о деятельности духовных и материальной действительности процессов, образующих реальность. В реальном материальное не отторжимо от идеального; усмотрение этого единства и составляет интуицию. Фиксация реальности составляет конечную причину всякой интуитивистской теории. В конце19-го и начале 20-го веков. В едином пространстве, оформленном европейской культурой одновременно сложилось несколько направлений интуитивизма.
Наиболее распространённым первоначально оказался интуитивизм Анри Бергсона. Философская программа, которую излагал А. Бергсон, получила название «позитивной метафизики», включавшая как традицию европейского позитивизма, с его опорой на факты, как традицию спиритуализма, восходящую к учениям Плотина, Августина, Паскаля и развивавшего положение о внеинтеллектуальном познании: «Философская программа создания «позитивной метафизики», заявлённая Бергсоном уже в первых работах, и была попыткой синтеза этих двух установок – глубинной метафизической и конкретно-позитивной» [22, 15].
До «1917» с философской программой А. Бергсона были хорошо знакомы в Российской империи. В 1914 в Санкт–Петербурге было завершено 2-е издание собраний сочинений в 5-ти томах; о нём писали наиболее видные представители «религиозно-философского ренессанса». О нем писал Н. Бердяев. Н. Лосский рассмотрел отношение интуитивизма А. Бергсона к «конкретному идеал-реализму» в книге «Интуитивная философия Бергсона» (вышла в Москве в 1914). И. Ильин, Б. Вышеславцев высказались о своем отношение к интуитивизму А. Бергсона. С. Франк обращался к нему в своих главных произведениях «Непостижимое» (1939), «Реальность и человек» (1949). О недостатках направления философии, предложенного французским мыслителем, высказался Г. Плеханов [149]. Популярен был А. Бергсон и в студенческой среде.
Другим направлением, допускавшим интуицию в качестве собственного обоснования, была феноменология Эдмунда Гуссерля. В отличие от А. Бергсона, Э. Гуссерль говорит об интеллектуальной интуиции, включавшей в себя «сущностное видение», или «идеацию»: предметная область интуиции ограниченная как область чистого смысла. Она самообнаруживается в результате редукции «энергии субъективного манипулирования» естественнонаучной установки в познании, обнаруживая сферу индифферентную «к различию между реальным, фактическим, существующим и представляемым, мыслимым, воображаемым – данным лишь в сознании – бытием» [104, 182].
В опыте философствования «русской духовной традиции» впервые феноменологию представил Н. Лосский, используя аргументы Э. Гуссерля для обоснования учения о непосредственно данных содержаниях общего познания, об идеальной действительности суждения, для критики психологических допущений в логике и связанных с ними заблуждениях [210, 114].
Интуитивистскую интерпретацию Гегеля в духе гуссерлианской феноменологии представил И. Ильин в «Учении Гегеля о конкретности Бога и человека». Для интерпретации философии Фихте гуссерлианскую феноменологию использовал Б. Вышеславцев (1877–1954). Его «работа о Фихте до сих пор остаётся лучшей в отечественной литературе» [54,16]. Феноменология Э. Гуссерля была необходима Б. Вышеславцеву, чтобы показать поворот мысли Фихте от субъективного к абсолютному идеализму. Последний основан на онтологическо–реалистическом понимании знания. «Абсолютное знание» есть не исторически завершённая форма знания, а онтологически удостоверенная идея Бога в человеке и его сознании. Эта идея «тождественна морально миропорядку, который должен быть осуществлён в ходе бесконечного исторического процесса» [54, 16]. Точку зрения Б. Вышеславцева разделял И. Ильин.
Наибольшее влияние феноменологии Э. Гуссерля испытал Г. Шпет. Он рассматривал феноменологию как действительное беспредпосылочное знание. Оно интуитивно проникает в суть вещей и описывает абсолютную сущность. В ней утверждается «первая философия», «как подлинное основание науки». Она одна позволяет увидеть истину в своей истинности, целое в своей «целостности и полное в своей полноте», – резюмирует феноменологические изыскания Г. Шпета в книге «Явление и смысл» (1914) Б. Яковенко [210, 116].
Другое направление гуссерлианского феноменализма обнаруживается у А. Лосева (1893–1988) в его концепции «эйдетической диалектики», в которой он попытался совместить диалектический метод как способ «объяснения», смыслопорождения, и учения об эйдосе и чистом описании, составляющие эпистемологически наиболее ценную часть феноменологии. Но для А. Лосева оказалось неприемлемым положением в феноменологии «натуралистичность» всякого объяснения: «Я привык думать, что «объяснение» не обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» – не психологическое, не метафизическое, но и чисто смысловое. И вот это смысловое объяснение я и вижу в диалектике», – писал А. Лосев в предисловии к «Философии имени» (написана в 1923, издана в 1927) [124, 110].
Позицию близкую к А. Лосеву в отношении к феноменологии занял Борис Яковенко. Приняв положения гуссерлианского учения об идеальном бытии, об идеирующей и генерирующей абстракции, об «эпохе», как начальном моменте феноменологической редукции, он негативно оценил интеллектуальную интуицию, лежащую в основании гуссерлианской феноменологии. И противопоставил ей учение о мистической интуиции. «Основой мистики-интуиции явилось полное отсеивание субъективного, когда сущее, освобожденное от «патины» жизни, обнаруживает себя в сверхчувственном созерцании» [77, 110].
Подверг критике и отверг учение Э. Гуссерля с позиции «наивного натурализма» С. Алексеев (Аскольдов): положение об интеллектуальной интуиции он противопоставил допущение о чистом опыте, в состав которого входит алогичная и непознаваемая формулировка познания, представляющая доструктурное качественное основание возможного познания [124, 285].
Новую направленность, интуитивизм Э. Гуссерля приобрёл в работах Макса Шелера. В противовес интеллектуальной интуиции Э. Гуссерля он сформулировал концепцию эмоциональной интуиции. В отличие от интуирования смысла в процессе феноменологической редукции, интуиция дана в эмоционально-априорных актах. Они представлены в парадигмах «любви» и «ненависти». Каждая из них реализует либо положительную, либо отрицательную ценность, в соответствии со своим характером [104, 182].
На основании «эмоциональных априори» М. Шелер создаёт учение об «аксиологическом предпочтении», которое предполагает не интуирование картезианского «когито» посредством интеллектуального усмотрения ясного, отчетливого и достоверного, а в постижении сердцем и чувствами.
Эмоциональная интуиция, действуя через сердце и чувство, позволяет обратиться к самому основоположению бытия, открытому в «высшей ценности святыни»: «Эта концепция направляет нас в сферу религиозного чувства и религиозной психологии, «видений» и «откровений», созерцания «вещей незримых» и прорицания неведомых путей, о которых ничего не знают ни чувства, ни разум... без... «благодати», свое подтверждение концепция находит в «опыте великих мистиков «мировых религий» [104, 183].
Влияние М. Шелера на интуитивизм, развивавшийся в «системе конкретного идеал-реализма», было заметным, особенное значение имела статья «О формализме в этике» (1916). К учению, изложенному М. Шелером, обращались как Н. Лосский, так и С. Франк. В этом учении их привлекали те положения, которые были близки концепции «конкретного идеал-реализма». Созерцание чужой душевной жизни и возникающее на почве отношений «я-ты» бесконечное многообразие явлений. Возможность зарождения и развития конкретного единосущия на основе симпатии. Чувства как интенциональные акты, направленные на ценности. Значение ранга ценностей и норм в понимании и оценке действительности. Нравственная эволюция, позволяющая выход за пределы своей самобытности.
Но при всей своей близости к учениям М. Шелера, Н. Лосский указывал на некоторые особенности, которые, по его мнению, были определены феноменологическими истоками всей концепции М. Шелера. Они же в определенной мере дистанцировали учение об «эмоциональных априори» от «системы конкретного идеал-реализма». Для Н. Лосского было важным то, что к интуиции М. Шелер пришел через описательные методы феноменологии, не имея собственной концепции знания. Это стало причиною того, что у него отсутствует, определяющее для «системы конкретного идеал-реализма» различие «моего» и «данного мне». Следовательно, не различенными остаются предмет наблюдения и переживания. Вместо этого «одно и то же переживание может быть дано нам то «как чужое», то «как наше», так что возможна данность нам «индеферентного потока переживаний» [135, 196]. Это приводит к причинному отношению между сознанием и предметом внешнего мира, то есть допускается ограничение непосредственного усмотрения действительности. Это означает, что действие интуиции может быть ограничено. Собственно к такому выводу и пришёл М. Шелер: «Непосредственному восприятию, по мнению Шелера, доступно все совершающееся в другом человеке, за исключением органических ощущений и чувствовании, имеющих чувственный характер» [135, 196].
Отношения же М. Шелера и С. Франка переросли в близкие, дружеские отношения: «В последнее время, – писал к Л. Бинсвангеру С. Франк 30 ноября 1934 года, – я живу довольно, если не считать нескольких поездок с докладами, Берлин для меня – пустыня, в которой я живу подобно отшельнику. После смерти Макса Шелера, с которым я в последние годы его находился в интенсивном духовном общении, у меня нет тесных и плодотворных отношений с немецкими философами...» [197, 265]. С. Франк причислял М. Шелера к тем «одиночным исключениям» в философии, которые осознали «отношение «я-ты» как особую, первичную форму бытия, из которой прежде «лишь поэты, романисты и драматурги» черпали свои темы [195, 368]. Сам С. Франк в книге «Реальность и человек» пытался развить учения М. Шелера и Н. Лосского о непосредственном восприятии чужой душевной жизни. Он применил их к «области бытия, в которой также обретает конкретно-опытное усмотрение реальности в ее отличии от «объективной действительности» и от сферы моего внутреннего бытия как субъекта» [194,115]. С. Франк определяет эту область как «явление общения».
Форма такого явления восходит к основоположению бытия. Он определяет ее как «откровение». В нем реальность о себе дана нам в лице «ты» [194, 130]. В «общении» С. Франк обнаруживает тот же момент, что и эмоциональная интуиция М. Шелера, открывающая в великом мистическом опыте: «высшую ценность святыни». А Н. Лосский назвал в своей книге «Обоснование интуитивизма» (впервые опубликованной 1904г.) «непосредственным восприятием транссубъективного мира».

2.2. Поиски новой достоверности знания
2.2.1. Мировая действительность и ее реальный образ
2.2.2. Направления интуитивизма
2.2.3. Учение о постигающей интуиции Николая Лосского