1.1.3. Внешние формы опыта философии в «религиозно-философском ренессансе». Метафоры указывают на несомненность политического субъекта, или «агента действования» (термин П. Рикёра) в событии. В философии он выражен во внешних формах опыта, или его «конфигурациях» (термин П. Рикёра), создающего в конечном итоге текстуальную наполняемость события. Рассмотрение данной проблемы обусловлено: а) принятием гипотезы континуальности в отношении к способам субъективности; b) телеологичности в отношении к текстам, в которых «“исповедуется” голос одного и того же лица – автора» [19, 385]. Соблюдение данных условий позволяет нам воссоздать феномен опыта философии в период «религиозно-философского ренессанса»: используя метафору «усмотрения» (термин Н. Лосского), обращение к «эйдетической структуре» (термин Н. Лосского) события и воссоздание его акционального содержания. Представление события в виде метафоры позволяет нам представить его содержание в виде действия, имеющего смысловую завершенность. Смысл – это поле, сплетенное из «узлов», представляющих существенные признаки события вне довлеющей над ним исторической необходимости. К таковым относиться «двойственность», «религиозное пробуждение», «новый христианский синтез», «современная эпоха». Проблема метафоры «ренессанса» в том, что она деформирует пространство нашего представления. Ренессансное время как бы обращено вспять: испытание прошлым и истязание будущим, «инстинкт» и «воображение» совпадающие во времени (в терминологии Ж. Делеза). Действительно ли это событие было «вторым Возрождением, покончившим с нигилизмом» [206, 45]? Ведь в это же время симметрично боговоздвижению существовала социально–политическая мысль, охватывавшая широкий философский спектр от диалектического материализма (Георгий Плеханов, В. Ульянов-Ленин) до мистического анархизма, богостроительства (Александр Богданов). «Одновременно с «Проблемами идеализма» появилась другая работа, оказавшая влияние на всё позднейшее развитие России, – «Что делать?» Ленина» [137, 12]. В «социальном узусе» несомненно существовала конкуренция метафор, но обмен на уровне интерпретаций не велся. Идеологии, запущенные сферу интеллектуального обмена, расслоили социальное пространство, а модернизация привела к атомизации социальной структуры. Невозможность «со–бытийности» (термин М. Хайдеггера) привела к наслоению происшествий. И мы можем представить «религозно-философский ренессанс» как происшествие. Одним из первых в этом ключе его определил Г. Плеханов, не менее удачно представлялись гиперболы Льва Троцкого, например: «взалкать культуры». Во-первых, они рассматривали его как традицию богоискательства, связанную с религиозными исканиями русской интеллигенции. Во-вторых, они предлагали оценку этой направленности мышления с точки зрения исторической необходимости: «попытка оживить анимистические представления» (Г. Плеханов) [149, 326-437]. Позиция, занятая Г. Плехановым в отношении к данному событию, является не только следствием принципиально занятой политической позиции, но и предопределенна особенностями опыта философии в отечественной традиции.
Опыт философии отечественной традиции исторически осуществлялся в двух формах. Публичная проповедь, развивавшаяся от материалистического и позитивистского мировоззрения к идеалистическому. И академическая, или «русская научно-философская традиция» (термин С. Франка) – от школьного усвоения западноевропейских философских систем, преимущественно немецких, к созданию самостоятельного открытого системного философского дискурса. Отношение к этим двум формам у исследователей традиции таково: большинство мнений в том, что наибольшим значением обладает публицистическая проповедь, в то время как академическая традиция самостоятельного значения не имеет и ее ценность представлена попытками, сделанных ею для достижения общеевропейского уровня. После «1917» именно публицистическая проповедь стала обозначать самобытную философию, созданную в отечественной культуре. Это был один из способов противостояния, господствовавшей форме диалектического материализма. Влияние академической традиции на «религиозно-философский ренессанс» принято считать незначительным. Она находит объяснение в неудовлетворительности социально-культурного положения, в котором находилась академическая традиция, или «философия сектантская» (выражение В. Розанова). Проблема двузначности опыта философии в отечественной традиции – это проблема институцианализации мышления в ней.
В Киевско-Русский период, как отмечают исследователи, слово «философ» было своеобразны титулом. За политические заслуги представителей правящих кругов и духовенства могли именовать «философами, равными которым нет и не будет в земле Русской». Например, такой чести удостоился Великий князь киевский В. как святитель земли, и Климент Смолятич, освященный на митрополичий престол в Киеве (1146) без благословения Константинополя [202, 145; 217, 105]. Одновременно в знак особых заслуг человека могли именовать «книжником», а философия являлась неотъемлемой частью книжной культуры [63, 55, 72, 78; 82, 34, 36]. Но отношение к «философии» было отрицательным, так как в ней усматривали языческую премудрость противную откровению Божией мудрости [63, 79]. До возникновения Киево-Могилянской академии оригинальных центров преподавания и изучения философии не существовало. В общественной жизни циркулировали различные идеологии, соответствовавшие различным типам стратификации, от княжеско-книжного прагматизма до монашеского практицизма, от социальных утопий средневекового христианства до плебейско-крестьянских ересей [82]. Но проблемы, выходившие за рамки представлений о социальной справедливости и блага, оставались доступны лишь посредством переводов. При этом, как правило это был тройной перевод: византийский оригинал – болгарский, моравский либо иной перевод – церковнославянский перевод, пересказ, переложение. С возникновением самобытного центра образования и преподавания философии восточнославянский мир получил начатки собственной философской традиции, величайшим представителем которой стал Г. Сковорода. Философию в Российской империи стали излагать с кафедры не раннее 1755 года, но ее положение было неопределенно. Иногда ее читали под видом курса по сельскому хозяйству (профессор Московского университета М. Павлов), приглашали иностранцев занимать кафедры в университетах, но те не задерживались, и повлиять на умственные интересы и запросы были не способны. Практически до «1875» Духовные Академии, Киевская, Петербуржская, Московская, обладали и предоставляли монопольными правами на философские кафедры [217, 106]. Их выпускники привносили с собой дух философии Вольфа, Винклера, Баумайстера, Карпе [189, 237]. Устав 1814 прямо поставил задачу: «...в семинариях вводить учеников в разногласия славнейших философов, чтобы дать им «понятие об истинном духе философии»,– «приучить их самих к философским исследованиям и ознакомить их с лучшими методами таких изысканий» [189, 237, 444]. В эпоху Александра I в академиях начинается «философское пробуждение» (выражение Г. Флоровского), которая привела к «великому ледоходу» (выражение А. Гершензона) русской мысли. Слово «философия» имело в себе что-то магическое» [189, 235]. Но в 1850, с уходом С. Уварова, философия попала под правительственный запрет. Правительство (министр народного просвещения князь П. Ширинский-Шихматов, председательствующий Синода граф Н. Пратасов) признавало ее развратительницей умов и распространительницей вольнодумства, безбожия, революционных идей [206, 44, 289]. Положение стало более определенным после 1863, год принятия пореформенного университетского устава [124, 234]. За философией признали право на самостоятельность. Однако это произошло в таких условиях, когда в Западной Европе, откуда шел основной поток философских текстов, определявших «герменевтический круг» (в терминологии М. Хайдеггера) русскоязычной философии, началось отторжение просветительских форм философского дискурса. «Метафизика казалась слишком холодной и черствой, на ее место ставили «этику» или мораль...». Метафизические вопросы о сущем подменялись вопросами о должном. Это распространилось не только в среде «нигилистов», но и в религиозной мысли. «Греческий «метафизический» язык догм» пытались переложить на «русский этический» [189, 288-292]. Две формы опыта философии, конкурировавшие в общественном сознании, создают в русской духовной традиции в «1860-70» две структурообразующие системы: моралистический нигилизм и догматический морализм. Эту ситуацию мышления в терминологии Н. Лосского можно охарактеризовать как «болезненный моноидеизм»: неспособность мышления подойти к решению проблем метафизики. Революция 1905-1907 затронула проблемы образования, его система еще более европеизировалась, что отражало запросы ее либерально настроенной части. Период до «1917» отмечен воинствующей политической социализацией просвещенного сословия, стремившегося из поповичей-разночинцев предстать самостоятельной социальной группой, способной интегрировать разнородные элементы общественной структуры [120].
И если в период «религиозно-философского ренессанса» в публицистической проповеди возобладало обсуждение мировоззренческих аспектов, то на кафедрах шел постепенный процесс «освоения – присвоения» (в тенрминологии К. Маркса) западноевропейской академической традиции. На них господствовало неокантианство, либо его критика. Выдающимся представителем русской академической традиции был профессор Санкт-Петербургского императорского университета Александр Введенский, наставник Николая Лосского, С. Франка, Михаила Бахтина [35, 84-85]. Профессура Московского университета стремилась актуализировать традиции Киевско-Русского периода, используя формы проповедническо-публицистического опыта философии, предложенные В. Соловьевым. Среди наиболее деятельных участников были Л. Лопатин, Павел Флоренский. Деятельность Дмитрия Мережковского, Василия Розанова и некоторых других не менее заметных фигур той эпохи разворачивалась в пределах газетно-журнальной публицистики. Наряду с Санкт-Петербургом и Москвой одним из центров философской культуры был Киев. Там получило особое распространение лейбницианство, сторонником которого был ведущий профессор Университета Алексей Козлов. На основе монадологии Лейбница он создал отдельное направление – панпсихизм, главным постулатом которого было представление о философском знании как о научном знании, имеющем своим предметом мир в целом [106, 3-8]. С различными высшими учебными заведениями Киева связана деятельность Сергея Аскольдова, А. Гилярова, Василия Зеньковского [13]. Свою интеллектуальную деятельность в Киеве начинали Н. Бердяев, Федор Степун, Густав Шпет, Федор Асмус. Из западных течений в этот период стала распространяться гуссерлианская феноменология, интуитивизм Анри Бергсона. Насыщенность интеллектуальной жизни подтверждается дискуссиями, помимо регулярных диспутов в религиозно-философских обществах и полемики по различным общественно-политическим вопросам, А. Введенского и В. Эрна по поводу отношения к философскому наследию В. Соловьева [172, 477-478], Г. Шпета и В. Зеньковского по поводу феноменологии Э. Гуссерля [13, 92], по поводу интуитивизма А. Бергсона [149, 313-318]. Набольший общественный резонанс вызвали дискуссии вокруг сборника «Вехи». В академической среде немалую полемику вызвал интуитивизм Н. Лосского. По этому поводу высказались А. Введенский, С. Поварнин, Г. Шпет, А. Бачинский, А. Аскольдов, Л. Лопатин. Академическое разнообразие имперского периода завершилось знаменитой высылкой 1922 года [60; 105].
Интегрирующей фигурой для академической философии всего этого периода был Н. Лосский. Его «система конкретного идеал-реализма» синтетически опосредовала все основные направления, существовавшие в традиции. От А. Введенского он ввел гносеологическую проблематику, у московского круга критическое отношение к кантианству и от А. Козлова идеи лейбницианской монадологии [127, 179-180, 181-182, 184, 189-191]. Все эти элементы, были творчески усвоены и переработаны им самим, они стали первоначалами, разработанной им системы «конкретного идеал-реализма» [128, 116-118, 170, 174; 129, 110]. Важна так же ее институциональная форма, поскольку никогда прежде академическая традиция не получала систематического изложения [78]. Система, предложенная Н. Лосским, была воспринята с большим энтузиазмом С. Франком. Он считал ее «эталоном для русской научно-философской традиции» [190, 15]. Устоявшегося взгляда на результаты, достигнутые ею в философско-историческом процессе не существует. Это свидетельствует о ее функциональной открытости. Ее используют, как правило, прежде всего, чтобы подчеркнуть близость взглядов Н. Лосского и С. Франка. Она служит аргументом в пользу того, что «онтологический поворот», под знаком которого сформировалась европейская метафизика после Ф. Ницше, в отечественной философской традиции произошел несколько раннее [135, 349]. Некоторые исследователи отмечают, что С. Франк развивал в своих произведениях, особенно в вопросах творчества мотивы Н. Бердяева, а вопросах онтологии придерживался взглядов «всеединства» В. Соловьева [217, 31, 43, 82, 107]. Кроме этого отмечают, что в той мере в какой С. Франк преодолевал взгляды Н. Лосского, он способствовал сближению отечественного опыта философии с западноевропейской традицией.
Здесь следует отметить значение публицистической формы философии для становления «системы конкретного идеал-реализма». К началу 20-го века такого явления как русская философия в пределах университетских кафедр практически не существовало. Она занимала свое достойное место в «общественной мысли» и создавалась на страницах журналов. Н. Лосский отмечает: будучи студентом, «с русской философией... почти вовсе не был знаком» [127, 172]. О ней он знал фрагментарно, несмотря на личные знакомства со многими представителями философской культуры России, в том числе и с В. Соловьевым. Ему было известно три произведения В. Соловьева «Критика отвлеченных начал», как входившее в магистерскую программу, прочитанные в Геттингене «Оправдания Добра» и «Три разговора». Кроме В. Соловьева он был знаком с трудами А. Козлова и «Положительными задачами философии» Л. Лопатина, по мере того как ему приходилось углубляться в вопросы метафизические, этические он все более осознавал свою близость к ней, но вплоть до «1922» он детально с отечественной традицией не знакомился [129, 93-94].
 С. Франк вошел в философскую жизнь Российской империи участием в сборнике «Проблемы идеализма» (1903). В своей статье он с ницшеанских позиций обозначил в этической позиции российской интеллигенции «любовь к призракам». В 1912 году он преподавал в Санкт-Петербургском университете, не оставляя своей публицистической деятельности. В 1922 году он разделил участь интеллектуальной оппозиции большевистскому режиму, но и за рубежом принимал деятельное участие в жизни российской эмиграции и философской жизни Европы. Он выступал с докладами во Франции, Голландии, Югославии. В 1934 работает в Праге на Всемирном философском конгрессе. Сотрудничает с немецкими, швейцарскими, голландскими журналами. Дружеские отношения сложились у него с М. Шелером. Нацисты отстранили его от преподавания в Берлинском университете. После этого он вынужденно отошел от публичной деятельности, в октябре 1945 покинул Германию навсегда. В Лондоне он весьма уединенно продолжал свою философскую деятельность. Его последняя книга «Реальность и человек» вышла посмертно.
Произведения Н. Лосского и С. Франка переведены на французский, английский, немецкий языки. Их отдельные произведения выходили в Германии, Англии, США и Франции, как до, так и после «1917». Там, где увлечены философией, там знают о Н. Лосском – отмечал В. Зеньковский в своей «Истории русской философии». Философское признание С. Франка не менее значительно – ему отдают предпочтение как мыслителю, венчающему развитие философской мысли России в 20-м веке. Но представляется не правомерным отделять друг от друга мыслителей, говоривших о своей сопричастности к одной и той же «системе конкретного идеал-реализма». Мы можем отметить такие этапы ее формирования.
В конце «1880-90» Н. Лосский был увлечен мировоззренческими вопросами. Его заинтересовал вопрос возможность познания мира, и он стал искать принцип, ее обоснования. Эти поиски привели его к философии [127, 181]. В 1898 г. он открыл этот принцип: «все имманентно всему» [128, 117]. Из него он приступил к решению вопросов познания [128, 117-118]. Они занимали его до 1911г., результатом чего стал вход в свет «Введения в теорию знания» [128, 110], но основным произведением оставались «Обоснование интуитивизма», вышедшие до «1917» в
 журнальном и двух книжных изданиях, переведенные на немецкий и английский языки. По мере обоснования вопросов гносеологии, он все более приближался к решению метафизических проблем [128, 170]. Свои мысли он подытожил в книге «Мир как органическое целое» (1915). На этом этапе к нему присоединился С. Франк. Он развивал свои идеи в том же направлении, что и школа всеединства», предпочитая онтологическую проблематику [128, 144-145]. После 1931 г. интерес Н. Лосского перешел к практической философии. Начало 40-х и середину 50-х было посвящено исследованию «русской духовной традиции» и ее опыту философии, а так же вопросам творческой деятельности, на которых особенно подробно останавливался С. Франк.
Основные произведения, излагающие содержание «системы конкретного идеал-реализма», были опубликованы между 1905-1949 («Обоснования интуитивизма» Н. Лосского – «Реальность и человек» С. Франка). Развитие системы связано с последовательной постановкой трех важнейших вопросов. Первоначально вопрос ставился в гносеологических построениях системы: как возможен универсализм в познании? Затем вопрос, поставленный в метафизических ее построениях – что есть универсалия? Этическое учение системы, представляющее взаимосвязь его гносеологической и метафизической частей, задается вопросом: как твориться универсум? Последовательная актуализация этих вопросов в истории отечественной и европейской мысли и составляет «систему конкретного идеал-реализма» [128, 174]. Конечная цель виделась в необходимости создать предпосылки религиозному гуманизму в противоположность гуманистической тенденции, открытой Реформацией и итальянским Возрождением. Безрелигиозность, позитивизм и нигилизм новоевропейской мысли должны быть преодолены. Здесь можно указать на контр-Ренессансный характер «русского религиозно-философского ренессанса». Если «общим местом» Ренессанса была индивидуальность, понимаемая из обращения к образцам Античности [21], то общность данного периода представляет поиск возможностей «нового Средневековья» (выражение Н. Бердяева).

Предыдущая страница | Страница 3 из 3

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь. Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо зайти на сайт под своим именем.