1.1. Значения «религиозно-философского ренессанса» в «русской духовной традиции»
1.1.1. Определение понятия «религиозно-философского ренессанса» и его оценки. В русской духовной традиции «религиозно-философский ренессанс» несет глубокий смысл и имеет множество значений. Однозначного определения этого явления пока не существует. Во времени им обозначают период духовного подъема, пережитого Россией в конце 19-го – начале 20-го веков. Как событие в истории русской духовной традиции он обозначает период «1910», особенно между 1905-1917. В своей исторической протяженности он включает творчество многих представителей отечественной философской мысли конца 19-го и 20-го столетий. Феномен «религиозно-философского ренессанса» обозначил «онтологический поворот», осуществленный в новоевропейской философии в начале 20-го столетия. Мы можем говорить о нескольких поколениях отечественных философов, творчество которых имеет отношение к данному периоду. К старшему поколению представителей «религиозно-философского ренессанса» мы можем отнести Федора Достоевского, В. Соловьева, Александра Введенского. Основные проблемы, поставленные в их творчестве, нашли плодотворное развитие в последующем опыте мышления отечественной духовной традиции. Своей кульминации это движение отечественной духовной традиции достигло в творчестве Николая Бердяева, Николая Лосского, С. Франка, Павла Флоренского, Густава Шпета и других не менее выдающихся представителей отечественной культуры 20-го столетия. Несомненную преемственность творческой тематики и оригинальный поиск решения проблем, поставленных предшествующим поколением мыслителей, мы обнаруживаем у таких ярких представителей отечественной интеллектуальной культуры как Георгий Флоровский, Алексей Лосев, В. Ильин. Свое завершение этот период обнаруживает в творчестве Сергея Левицкого, Николая Полторацкого, Арсения Гулыги. Таким образом, данное движение духовной жизни запечатлевает практически целое столетие (от поколения «1840» до поколения «1930») в истории отечественной духовной традиции. Столетие, наполненное сложными явлениями в ее общественной, политической и культурной жизни: от «предреволюционного томления» до «постмодернистской хандры». Поэтому мы располагаем достаточно широким спектром обращений к нему. Однако корпус критических исследований этого важнейшего момента в становлении опыта философии в русской духовной традиции несравним с тем объемом упоминаний и свидетельств о нем. Это стало причиной того, что ему уделяется недостаточное внимание в зарубежных исследованиях философско-исторического процесса [65, 6].

Многозначность этого явления, а так же отсутствие общепринятой кодификации этого события определили разнообразие, имеющихся в нашем распоряжении маркеров. Каждый из них отражает преимущества особенностей позиции авторов, т.е. мнения и оценки, которые могут послужить основанием интерпретации и понимания. Выражение «религиозно-философский ренессанс», вероятно, ввел в обиход Л. Лопатин. Во всяком случае, его речи, характеристики, воспоминания наполнены призывами и декларациями о необходимости религиозного возрождения философской мысли под знаком антикантианства (как, например, в знаменательной речи: «Настоящее и будущее философии» (1910)) [122, 95, 96]. Не менее распространены и другие маркеры: «русское Возрождение», «русский Ренессанс» – В. Ильин; «русский культурный ренессанс» – одно из наиболее частотных выражений Николая Бердяева; «религиозно-философское пробуждение» – Георгий Флоровский; общеупотребительно – «русский духовный ренессанс».

Для определения данного периода в качестве события отечественной духовной традиции решающее значение имеет обнаружение его «истоков», «канунов», «начал» и «завершенности». Большинство разделяет ту точку зрения, что его «истоки» следует искать в «парадоксах» и «разрывах» русской жизни начала второй половины 19-го столетия. В очерке «Русская философия» (1918) Алексей Лосев указал на их социальную обусловленность. Это модернизм, ставший выражением «современной эпохи». Его особенности составляют: «распадение покойной деревенской жизни», происходящее одновременно с нарастающим «отчуждением между правительством и народом» и как следствие упадок и нужда «старой православной веры» [124, 227]. Это повлекло конверсию традиционалистской формы самосознания и деконструкцию его идеологической схемы: «Православие, самодержавие, народность» (сформулирована министром просвещения при Николае I графом Сергеем Уваровым в 1832 г. [66, 43-69]), – остававшейся весь предшествующий период «формулой русской культуры» (выражение А. Гулыги). Возникает «новое апокалипсическое мироощущение». Распад традиционалистской формы самосознания в отечественной духовной традиции. Этим обозначилась принципиальная особенность ситуации мышления «кануна» «религиозно-философского ренессанса». Наиболее последовательным выражением «кануна» явилась «историческая нетовщина», или «антиисторический нигилизм» (в терминологии Г. Флоровского). Не вызывает сомнения их непосредственная связь с «европейским нигилизмом» (в терминологии М. Хайдеггера). Доминирующим способом, формирующим социальное сознание в этот период, становиться «моральный дух» (в терминологии Г. Ф. В. Гегеля) модернизма, или «моноидеистический морализм» (в терминологии Н. Лосского).
Существо возникшей формы общественного сознания составляет антиисторический морализм. «Отрицали и отвергали тогда не только вот это данное и отжившее прошлое, но именно всякое «прошлое» вообще. Иначе сказать, – тогда отвергали историю» [189, 286]. Сущность этого сознания представляет «испарение истории» (в терминологии Р. Барта) из его дискурсивных форм. Это обусловило его неспособность к примирению с действительностью («простодушие» рассмотренное Гегелем в «Феноменологии Духа» [58,351-354] и ставшее камнем преткновения в первоначальной рецепции философии Гегеля на «русской почве» [207,123-132, 135, 137, 138, 141, 153, 164-165, 168]). В этом сознании потребности отринуть всякий авторитет, утилизировать эстетику оказались сублимированы в необходимость установления гармонии долга и действительности. Такое единство их обоих представляет лишь человек (впрочем, Гегель в «Феноменологии Духа» рассматривал поиск такой гармонии как неизбежный момент становления «морального духа» [58, 328-330]). Таким образом, начиная с этого времени, опыт философии определен в своем содержании был определен антропоцентризмом, поскольку понятия долга и существующего представлены через понятие «лица». С формальной стороны – необходимостью установления гармонии представления чистого долга и непосредственно данного знания. Моральное самосознание полагает ее как синтез всех сторон познавательной деятельности, осуществляемой человеком в мире. Это открывает перспективу для распространения социально-утопической идеологии. Именно она получила особенное распространение в общественной среде и интеллектуальной культуре в «канун» «религиозно-философского ренессанса» [24, 23-24, 92-107, 112-113, 164-165; 25, 26-28; 26, 128-144; 125, 241; 132, 222; 189, 285, 295, 309].
«Начало» «религиозно-философского ренессанса» связано с творчеством В. Соловьева. Высказанная им идея «свободной теософии», в определение которой входит понятие синтеза теологии, рациональной философии и положительной науки [172, 590, 738-744; 173, 175-178, 193-195, 196-215], мы можем полагать отправным моментом истории данного события [3, 6-7, 22]. Ее задачу он сформулировал следующим образом:

1) освободиться от исключительной множественности и исключительного единства;

2) «познать и осуществить на земле настоящее ?? ??? ???» [172, 222-223].

Особенностью содержания поставленной задачи является то, что в пространстве человеческой души оказались спутаны в «само–собой–разумеющееся» (в терминологии Р. Барта) естественная и антропогенная история. Так преодолевался антиисторизм сознания морального духа «кануна» «религиозно-философского ренессанса». «Естественное», в предложенных им концептуальных решениях, имеет определенность должного и обладает.

1. непосредственным нравственным чувством или интуитивным различением добра и зла;
2. естественность добродетелей человеческой природы (чувства стыда, жалости и религиозное чувство);
3. естественность нравственного совершенства (возведение естественных добродетелей в закон);
4. естественность истины (действительность начала всякого возможного движения как «становящийся разум истины») [172, 544, 550, 830].

Антропогенную историю он представил как поливариантную схему развития. В ней мы можем выделить, по меньшей мере, три составляющих:

• «индивидуальное», или история жизненного пути развития личности (пять моментов обнаружения Эроса) [174, 201-202];
• «всеобщее», или «три коренные силы», «религиозные начала», управляющие развитием человечества («сила исключительного единства», действующая в мусульманском мире, сила исключительного многообразия, ее действие распространяется на Западный мир, и сила исключительной целостности и внутреннего единства всего существующего многообразия жизненных форм, источником которой должен послужить Русский мир) [170, 28-40];
• «безусловное», или история нравственного совершенствования «от коснеющего камня и до свободы и славы сынов…» [168, 504-522]. Единство «естественного» и антропогенного дано в принципе «всеединства». Его необходимо отличать от всеединого, также как мы различаем идею и ее определение [172, 709-710]. Значение «всеединства» в том, что оно «становиться всем, вечно стремиться быть всем» [172, 711-712]. В принципе «всеединства» «теософия» обнаруживает свою возможность [172, 589-590, 738-742]. Она представляется универсальной формой знания, которое разрешает противоречия определенности «безусловного», «индивидуального», «всеобщего», открывает путь духовному перерождению человека и человечества в соответствии с верховным, абсолютным и высшим началом всякого бытия – «свободная теургия» [172, 744]. Ее окончательная задача – это «теозис» (преображение телесности человека). Конечная причина «теозиса» – это «богочеловек», безоговорочная победа над смертью [169, 283-212]. Движущая причина представлена «софийностью», или «премудростью Божией» [169, 449-455]. Необходимость осуществления этого движения может быть объяснима понятием «катарсиса» (потребность человека в красоте) [174, 31].

Последователи В. Соловьева с конца 19-го века начинают активный поиск путей дальнейшего развития его концепции и пропаганды его идей. Их центром становятся «религиозно-философские общества», действовавших в Санкт-Петербурге, Москве, Киеве в 1901-1917 годах [3, 23-41; 66, 65-66] и возрожденных в виде Петроградского Богословского института и Вольфилы в конце «1910» и начале «1920»[34; 88]. Заседания этих обществ проходили под знаком обострившихся эсхатологических и апокалиптических чаяний эпохи. Её пытаются преодолевать политическими катастрофами, провокационными жестами культурной элиты, ожесточенными противоборством мнений членов этих религиозно-философских обществ и партийных интересов. Темы террора, самоубийства, убийства, поиск нового Откровения и антропософии волнуют российское общество. «Рождается потребность в «духовной жизни», потребность строить свою душу,– свидетельствует Г. Флоровский. – И вдруг всё становится как–то очень серьёзно... сами события стали серьёзны» [189, 502]. Так в начале 20-го века в опыте философии русской духовной традиции возникает оригинальное направление мысли – русский идеализм [139].
В этом предел «духовному движению в России в начале 20-го века» (выражение Н. Бердяева). Его экстремум в том, что тогда «произошла дифференциация, область духовного была выделена и освобождена. Целостное миросозерцание... было разбито» [25, 218]. История воротилась «русским бунтом»: «1917». Возвращение истории составляет основание проблемы завершенности «религиозно-философского ренессанса». Мы можем обозначить, по меньшей мере, три момента, каждый из которых может служить решению проблемы завершенности события: возникновение русского идеализма, выразившее смену умонастроений в российском обществе; окончательная утрата традиционного целостного миропонимания, обратившееся возвращением истории в «1917»; утрата исторической целостности русской духовной традиции.
Многозначность и значительность самого этого события для отечественной духовной традиции было столь велико, что мышление на протяжении 20-го столетия находилась в горизонте событий определенных им. Свое отношение к нему, как уже отмечено выше, высказало подавляющее большинство представителей отечественной духовной традиции и ее исследователей. При этом предпринимаются и вполне успешные попытки ввести в этот горизонт ситуацию мышления «постсовременной» эпохи (в терминологии А. Гулыги), или ситуацию «постмодернизма» [15; 17; 65, 10-26]. Это не позволяет нам установить «базисной оценки» (термин Р. Барта) «религиозно-философского ренессанса». Она, прежде всего, выражает то, что мы хотели бы выявить в качестве действительности, а не специфичность самого события [19, 11-13]. Нравственный пафос, которым отмечен этот период, наиболее полно выразил Г. Флоровский: «рубеж и начало, перевал сознания... Пути странно скрещивались и расходились. И всего больше противоречий... Обостряется тревога совести. Но рядом вспыхивает и подпольный бунт» [189, 452]. К его перипетиям неоднократно обращался С. Булгаков. И, данные им оценки, если и прямолинейны, но искренни, а потому вполне соответствуют тому высокому накалу страстей, который царил в русском обществе в конце 19-го и начале 20-го вв.: «Время «духовной битвы» против безбожного и материалистического миросозерцания значительных кругов тогдашней русской интеллигенции». Это эпоха противостояния «нашествию внутреннего варварства» [94, 143]; «религиозно-революционное движение», опрощенное до «революции-магии» [38, 79]. Достигнутые им рубежи неоднократно привлекали внимание многих представителей и исследователей отечественной мысли. Их политическая конфигурация привлекала внимание Н. Бердяева: «Это был разрыв с традицией «просвещения»... Это было время нового... Но был ослаблен социально-эстетический элемент, столь сильный в 19-м веке... главные книги философского творчества еще не появились. Начала искать традиций для русской философской мысли и находили их у славянофилов, у В. Соловьева, но более всего у Достоевского» [28, 141]. Как «изменение в умонастроениях русской интеллигенции в начале 20-го в.» его рассматривал Н. Лосский. Его значение он увидел в том, что образованные круги русского общества обратились к религии, метафизическому и этическому идеализму, проблемам национальной духовной культуры, освободившись от состояния «болезненного моноидеизма», порожденного моральным духом нигилизма [132, 222; 134, 349-350]. Г. Шпет указывал, что бесспорная значимость этого события в том, что оно сумело покончить с нигилизмом [206, 45]. Как проблему отношения стилизации и стиля, составляющую неотъемлемую часть морфологии всей русской культуры, определил его В. Ильин: «...натиску воинствующего бесстилья и обязательного дурного вкуса воспротивилось то движение, которое именуется русским Ренессансом конца 19-го и начала 20-го века. Оно особенно было ярким и талантливым в эпоху между двумя революциями 1905-1917 гг.» [94, 144].
По мере удаления от «1917» возрастало значение личностной и персонализированной оценки этого периода. Одновременно его рассматривали по преимуществу как религиозное событие в истории русской духовной традиции (какую роль сыграло в этом идеологическое противоборство систем остается пока среди отечественных авторов без должного внимания, замечания зарубежных авторов по данному вопросу взывают преимущественно недовольство). Определение окончанию «религиозно-философского ренессанса» одним из первых дал С. Левицкий: «Кончина Николая Онуфриевича Лосского как бы символизирует конец целой эпохи русской культуры – периода русского религиозно-философского Ренессанса, давшего России и миру целую плеяду высокоталантливых мыслителей, из которых Лосскому принадлежит, думается, первое место» [125, 406]. На историческую ценность «русского религиозного ренессанса» указал в своей монографии, завоевавшей большую популярность среди отечественных исследователей, Н. Зернов. Он установил значение данного события в истории русской культуры. Оно способствовало:

• (a) преодолению неприятия западной культурной парадигмы в русском обществе;
• (b) распространению экуменических идей;
• (c) восстановлению преемственности культуры московского и петербуржского периодов;
• (d) обогащению европейской культуры «дарами Руси» [86, 23, 43, 44, 220, 259, 326, 328].

Разнообразие оценок оставляет открытым вопрос о кодификации данного периода и о его эпистемологической насыщенности.
Следует обратить внимание на особый интерес зарубежных исследований к творчеству Ф. Достоевского (его влияние на опыт мышления отечественной духовной традиции не мене важно оценить, чем влияние В. Соловьева) [66, 67; 67; 97; 118; 138; 140; 216; 218, 362]. У зарубежных авторов вызывает интерес и тот отклик, который в российской жизни нашли милленаристские настроения: вследствие «веяния «конца века» «возникло скептическое отношение к позитивистским моделям мира, к вере в прогресс» [137, 12]. Внимание исследователей вызывает изменение самосознания в отечественной интеллигенции под влиянием неокантианских идей и вполне осознанное стремление к решению практических проблем социальной этики [42; 102].
Недостаточность «базисных оценок» (термин Р. Барта) данного периода в том, что они касаются в первую очередь «социального узуса» (термин Р. Барта) опыта мышления, а не генерации норм, практик и мифологем сознания. Другой их уязвимой стороной представляется отсутствие «выработанного отношения к другой структуре» (в терминологии Ю. Кристевой), или интертекстуальной определенности содержания, выраженного событием. Это ставит задачу не искать, а генерировать на текстуальных уровнях связи, позволяющие увидеть связь «русского религиозно-философского ренессанса» с судьбою новоевропейской метафизики, определенную «европейским нигилизмом» (в терминологии М. Хайдеггера). Одним из первых и наиболее успешных попыток в этом направлении была попытка создания первой в философском опыте русской духовной традиции открытого систематического дискурса: «системы конкретного идеал-реализма», у истоков которой стоял Н. Лосский. Дерзновенность духа, с которой он принялся за решение проблем классической метафизики, В. Ильин назвал «крещением Фауста» и определяет её следующим образом: «Это антропологическая трагедия познания и притом познания творческого, вернее творящего...» [94, 385].

1.1. Значения «религиозно-философского ренессанса» в «русской духовной традиции»
1.1.1. Определение понятия «религиозно-философского ренессанса» и его оценки
1.1.2. Место «религиозно-философского ренессанса» в истории российской мысли
1.1.3.Внешние формы опыта философии в «религиозно-философском ренессансе»