автор: Profesor 17 октября 2010 просмотров: 27221

1.1.2. Место «религиозно-философского ренессанса» в истории российской мысли. Существует несколько традиций измерения хронологической последовательности философско-исторического процесса в русской духовной традиции. Часть авторов рассматривает его на протяжении последнего тысячелетия, с 9-го по 20-е столетия. Другие авторы рассматривают его, начиная с конца 18-го столетия. В первом случае исходным моментом является представление о тысячелетнем опыте государственности. Во втором случае представление о динамике философско-исторического процесса определено опытом европейской образованности. В целом представление основных этапов философско-исторического процесса включает такие периоды:

В отечественной дидактике господствует этот же подход. Его методологическая основа – это интерпретация наличия, представляющая доминанту развития или становления традиции (либо государственная идеология, либо образование, хотя в каждом из случаев мы имеем дело). Одною из наибольших задач представляется воссоздание феномена «русского религиозно-философского ренессанса». Методологической основой ее решения может послужить интерпретация присутствия, представляющая способы понимания, осуществленные в обозначенный период.
Изучение философско-исторического процесса имеет продолжительную традицию, формировавшуюся на протяжении последних более чем ста лет. От первой пробы в этой области изысканий – «История философии» архимандрита Гавриила (Казань, 1839-1840). Затем, многочисленные исследования становления самобытной традиции философской мысли в русской духовной традиции конца 19-го и начала 20-го вв. – Яков Колубовский «Материалы для истории философии в России» (журнальный вариант, «Вопросы философии и психологи», 1890), Евгений Бобров «Философия в России: Материалы. Исследования и заметки» (Казань, 1899-1902), Александр Введенский «О философии в России» (СПб, 1901), Эрнст Радлов «Очерк истории русской философии» (Петроград, 1920), Густав Шпет «Очерк развития русской философии» (Петроград, 1922). Исследования русской мысли представителей Зарубежья – Георгий Флоровский «Пути русского богословия» (Париж, 1937), В. Зеньковский «История русской философии» (Париж, 1948-1950), Н. Лосский «История русской философии» (Нью-Йорк, 1951), Н. Полторацкий «Русская религиозная философия» (Мюнхен, 1960), С. Левицкий «Очерки по истории русской философской и общественной мысли» (Франкфурт-на-Майне, 1968). Наконец, исследования представителей «советской философии» А. Галактионов, П. Никандров «Русская философия XI-XIX века» (Ленинград, 1970). Из исследований философско-исторического процесса в отечественной духовной традиции, вышедших в «1990», наибольший резонанс вызвали работы А. Гулыги, В. Ахутина, Е. Барабанова, Н. Бонецкой, М. Горского, А. Ермичева, А. Замалеева и других авторов. Философско-исторический процесс в отечественной духовной традиции привлекал внимание и зарубежных авторов. Первые исследования по данному вопросу принадлежат к «1830». Позднее, зарубежные авторы Т. Масарик, А. Койре, Т. Шпидлик, А. Валицкий, А. Янов, Р. Лаут, А. Келли, Э. Мюллер – в большинстве своем направили свои усилия на поиск инвариантов культурного наследия в отечественной духовной традиции.
Попытки систематизации опыта философско-исторического процесса представляют следующий характер его изменений. Сосуществование «дневной» / «ночной» культуры (в терминологии Г. Флоровского) в пределах единой традиции предопределило ее поляризацию. Отечественная духовная традиция представляет собою культуру «разрывов». Такое явление как смена поколений может привести в ней к смене парадигм мышления. Динамику философско-исторического процесса возможно представить на уровне архетипов, которые воспроизводят противоборство разнородных начал его движения: «дионисийского» / «аполлонического», «заимствованного» / «самобытного». Отсюда принципиальные особенности опыта мышления, представленного в самом процессе: «невегласие», «книжность», «всемство». Ими определены основные элементы его формы: «конкретность», «универсализм», «религиозность», «мистичность», «антропоцентризм». Они создают парадоксальный характер ее содержания: в своем существе философствование в русской духовной традиции стремилось сочетать противоположности, которые казались несовместимы.
Философию изначально представляли как одну из форм «подвижничества», часть «жизненного подвига». Самую его сущность составляло согласование метафизической, абстрактной стороны представления бытия с непосредственным многообразием действительности. Однако особенность опыта мышления состояла в том, что оно никогда не стремилось к «преодолению метафизики». Метафизическая, абстрактная сторона бытия в самом существе представления – это «логос». Действительность – это лишь виды его проявления. Это влекло за собой отдельные выпады и утверждения того, что русское мышление мистично в своем основании и чуждо любому появлению рациональности (Т. Масарик). Отсутствие в России культурной традиции самостоятельного мышления (едва ли не первым высказано Г. Риттером, независимо от него П. Чаадаевым). Учения, развиваемые в русскоязычной философии, целиком заимствованы из немецкой метафизики, без учета влияния, оказанного на него французским Просвещением (А. Койре). Суммою всех обвинений стало обвинение в схоластике и империализме (А. Янов, А. Валицкий), «неврозе уникальности» (Дж. П. Скэнлан). Современное восприятие русской мысли остановилось на нескольких моментах, имеющих историко-социальный контекст [66, 10-12]. В историко-культурном восприятии произошло дистанцирование русской художественной культуры и философии, составляющее одно из основоположений русской мысли [52, 228].
Недостаточное внимание к русской мысли в современной ситуации мышления имеет различные объяснения. Во-первых, большинство исследователей находились под влиянием социологических схем, установленных властью, как на Западе, так и в отечественной культуре. Поэтому отечественный опыт мышления был кодифицирован в парадигме «диалектический материализм» и «русский идеализм», к которому и отнесли представителей эпохи «религиозно-философского ренессанса». Среди них предпочтение отдавалось тем, кто выступал с критикой безальтернативности материалистического мировоззрения, построенного на догмах марксистско-ленинской диалектики. Это Н. Бердяев, Н. Лосский, С. Франк и другие представители отечественной философской культуры 20-го столетия, как правило, находившиеся в эмиграции после «1922». Из представителей отечественной мысли в европейский кодекс философии 20-го века вошел только Н. Бердяев. Его заслуга виделась в том, что ему удалось ассимилировать идеализм немецкого посткантианства с персонализмом и экзистенциализмом [219, 429]. Так же С. Левицкий предпринимал попытки представить философскую систему Н. Лосского в качестве реальной альтернативы «диалектическому материализму» [213, 7]. После «1989», интерес к отечественной мысли сохранил социологическую ориентацию, но предметом внимания является вопрос о «природном империализме» отечественной мысли и «закоснелости» основной парадигмы ее опыта [14; 15; 17; 66, 11-12]. Во-вторых, из всех вопросов, связанных с историей отечественного опыта мышления, внимание уделяется ее религиозному характеру (несомненно соотносимо с элементами социологической схемы: оппозиция «религиозный» / научный материализм», также стереотип «загадочная русская душа»). Здесь неоспоримая заслуга в преодолении стереотипа природной мистичности отечественной мысли и ее обособленности от Европейской традиции принадлежит Хансу Дааму, отцу Томасу Шпидлеку, Чеславу Милошу. Однако в европейской культуре на смену стереотипу религиозной и мистической русской души приходит стереотип ее непредсказуемости. Интересно, что фактически воспроизводят данную схему понимания те представители отечественной традиции опыта мышления, которые отдают предпочтение его этно-конфессиональной ограниченности. В-третьих, вопросы, которые связаны с рецепцией элементов немецкой философии в отечественной традиции (бесспорно, имеет отношение к проблеме исторических корней русского марксизма и оппозиций – «исторический» / «внеисторический», «оригинальный» / «заимствованный», определяющих характерные черты ее понимания). Однако следует отметить, что в этом направлении были предприняты значительные усилия зарубежными исследователями. Им удалось несколько расширить круг знакомства с отечественной мыслью, выйдя за пределы политической целесообразности и приблизившись к пониманию ее исторических характеристик. Значительный вклад в исследование философии «1830-50» внес Эберхард Мюллер; в рассмотрение философии Ф. Достоевского Райнхард Лаут, отношение писателя к проблеме «славяне» и «Европа» отец Иустин. Внимание особенностям формирования отечественной духовной традиции в пределах единого европейского пространства культуры уделяют Пьер Адо и Жорж Нива. Особенностью является предпочтение, отдаваемое литературно-поэтическому содержанию отечественного опыта мышления.
Однако следует отметить, что при характеристике философско-исторического процесса в отечественной духовной традиции превалирует объяснительная модель, предложенная Александром Койре. Интеллектуальная история (l’histoire intellectuelle) России сформировалась вне ясной и отчетливой духовной традиции (n’avait pas les traditiones spirituelles). Ей соответствует термин «Geistesgeschichte», предложенный немецкими исследователями, который обозначает духовную историю, историю идей (l’istoire de l’?sprit, l’histoire des id?es). Его характерными признаками являются:

Эта модель считается столь очевидной, что на ее основе сформировалась и отечественная дидактика освещения философско-исторического процесса и даже отдельных событий отечественной общественной, политической и культурной жизни. Между тем как при всех ее достоинствах, она не в состоянии осветить философско-исторический процесс с точки зрения полученных результатов, а не поставленных целей, которые всегда и во всех культурных традициях отмечались большим разнообразием, что порою не позволяли увидеть его целостности [47, 17].
Обращаясь к неодобрительному восприятию отечественного опыта философии, мы должны отметить, что большинство из отрицательных отзывов связано с неприятием метафизики. Но в этом особенность всей новоевропейской традиции, стремящейся к преодолению метафизики. Между тем в русской духовной традиции предпочтение метафизическим стратегиям мышления выступает отправной точкой философствования. «Как возможна метафизика?», – этот вопрос, поставленный Иммануилом Кантом, составляет существо опыта мышления в философско-историческом процессе отечественной духовной традиции, несмотря на все внешнее неприятие кантианства в ней. Однако особенностью отечественного мышления в понимании метафизики является то, исходит из представления об универсальном, а не абсолютном характере мышления. В период «религиозно-философского ренессанса» он получил особенное звучание, хотя его антикантианская патетика не вызывает сомнения. Для русских мыслителей, по меньшей мере, начиная с В. Соловьева, была очевидна взаимосвязь начала эпохи «завершения метафизики» (выражение М. Хайдеггера) и «кёнигсбергского затворника». Прямая причина неприятия кантианской философии в его отрицательном отношении к религиозному и мистическому опыту. «Метафизика», обогащенная современной наукой может быть плодотворной. Религиозный и мистический опыт мышления рассматривался ею как возможность избегнуть непредвиденных последствий безрелигиозного гуманизма новоевропейской традиции и процесса «дегуманизации» (понятие Х. Ортеги-и-Гассета) в современном мире. Прямая причина неприятия кантианской философии в его отрицательном отношении к религиозному и мистическому опыту. Философия, осуществленная в парадигме опыта отечественной мысли, включавшая религиозный и мистический опыт духовной традиции, как неотъемлемое содержание, мог бы обогатить и западную мысль, особенно в тех вопросах, которые касаются фундаментальных вопросов христианской этики [79; 132, 207; 217, 28-30].
Интерес представляет и аргументация такого отношения к метафизике. Мы можем рассматривать несколько типов аргументации: онтологические аргументы, гносеологические и историко-культурные. Все три типа аргументации мы встречаем в творчестве Ф. Достоевского. «Философия целостного разума» (термин предложен Э. Мюллером для обозначения направления в философии, берущей начало в творчестве И. Киреевского и А. Хомякова), В. Соловьев и его последователи «школы всеединства» (термин В. Акулинина), а так же русский марксизм в ленинской интерпретации отдавали предпочтение онтологической аргументации. Историко-культурный аспект метафизических учений привлекал внимание представителей направления «философии целостного разума», «поздних славянофилов», евразийцев. Гносеологические аргументы в защиту метафизики были высказаны представителями русского кантианства и неокантианства, трансцендентализма в «1890-1930». Основополагающее значение им принадлежит в «системе конкретного идеал-реализма».
Наиболее последовательно они представлены в произведении «обоснования интуитивизма» (1904-1905) Н. Лосского. Существуют традиционные схемы формирования метафизических учений – эмпиризм, рационализм и критицизм. Каждая из них включает догматические предпосылки, позаимствованные из научного знания. Именно они служат источником метафизического догматизма [130, 24]. Каждая из них предполагает собственный метод: либо индукция (эмпиризм), либо дедукция (рационализм), либо априоризм (критицизм). Чтобы получить свободное от догматизма метафизическое учение, необходимо обратиться к интуитивистскому методу, примиряющему объект и субъект [130, 88, 206]. Знание, полученное аналитическим путем, имеет синтетический характер, позволяющий преодолеть «пропасть между бытием и знанием». В нем истине усмотрения традиционной метафизики противопоставлена необходимость истины понимания [130, 227]. Интуитивистский метод открывает следующие значения сущности знания: 1) «знание есть бытие… оно действительно существует» [130, 227]; 2) «знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание» [130, 327]; 3) «содержание знания складывается из самой мировой действительности» [130, 328]; 4) понимание – это «реальное возникновение бытия в процессе суждения», а не отождествления бытия объекта и бытия субъекта [130, 330]; 5) противоположности между объяснением и описанием не существует [130, 332]; 6) знание имеет инструментальный характер [130, 333]. В своем отношении к действительности философ-метафизик ничем не отличается от ученого. В каждом из случаев оно является творческим и преобразующим. Но ученый может наблюдать лишь амальгаму действительности, в то время как умозрение позволяет философу-метафизику сохранить целостное, синтетическое видение совершенства мира [130, 294]. Совершенное единство мира есть условие того, «чтобы индивидуум ставил мировые цели, и то, чтобы он интуитивно усматривал содержание не только своей, но всякой другой жизни в мире» [130, 333].
Вопросы, на которые ориентировалось метафизическое направление в истории русской мысли, не были ни мистическими, ни схоластическими, ни отвлеченными в «пустоту всеобщего» (выражение М. Хайдеггера). Вопросам познания, духовной культуре, социально-политической жизни принадлежит ведущая роль в русской метафизике [154, 128]. Ее определяющими чертами стали исповедальность, антропологизм и непосредственная взаимосвязь научного видения и религиозного откровения, обращение к метафизическим учениям. Она вела речь о мере человеческого достоинства, о предназначении человека, о соразмерности сущности человека и бытия. Она стремиться выступить опосредующим звеном противоположных начал мышления: рационализма и мистицизма. В этом своем значении она была не только апологией «человеческого, слишком человеческого» (выражение Ф. Ницше), но и предупреждением той легкости, с которою человек будет обращен в «горсть пепла» в «наилучшем из миров». Ее парадоксальность в том, что она избегает «диалогичности». Но с кем возможен диалог в технизированном мире, т.е. поставленным вне пространственно-временной размеренности бытия?
Ни схоластика, ни мистицизм, ни заимствования не могли привести к тому взлету религиозной и философской мысли, который пережила Россия в конце 19-го и в начале 20-го веков. Вопреки многочисленным свидетельствам в отечественной философской мысли об этом периоде, отмеченном напряженностью духовного поиска, остается неясность и невыраженность данного периода в общеевропейском философском процессе. Из когорты мыслителей этого периода обычно извлекают В. Соловьева и Николая Бердяева. В первую очередь его представляют как период богоискательства. Между тем как мы должны отметить, что поиск религиозного обновления мышления в русской философской мысли открываются теософской направленностью творчества Григория Сковороды, религиозно-философскими исканиями князя В. Федоровича Одоевского, ожиданиями нового откровения Петра Чаадаева. Эти тенденции обнаруживают свое воплощение в философии сердца Памфила Юркевича и находят свое дальнейшее развитие в миропонимании В. Соловьева, особенно в его учении о «религиозном синтезе» [3, 10, 12, 45, 50, 60]. Особое место в религиозных исканиях представителей русской мысли занимает традиция «философии целостного разума» (понятие Э. Мюллера), представленная в творчестве Ивана Киреевского, Алексея Хомякова, братьев Ивана и Константина Аксаковых, обычно определяемых как «славянофилы» [172, 14]. Она оказала решающее влияние на становление мировоззрения В. Соловьева, особенно в вопросах касающихся социальной проблематики [170, 17]. Она впервые приблизилась в истории опыта философии русской духовной традиции к осуществлению синтетической задачи, стоявшей перед ней на всем периоде его осуществления [3; 66, 98]. К тому же именно эта традиция представляет в мировом философском процессе истоки самобытной российской мысли, находившейся в тесной связи с новоевропейской философской традицией [66, 99]. Поэтому религиозная направленность философского творчества большинства представителей данного периода «религиозно-философского ренессанса» не может рассматриваться как специфицирующий признак всего периода. Религиозная направленность мышления явление не временного порядка, а способ осуществления в нем самого мышления. Поэтому, чтобы специфицировать данный период в качестве одного из событий опыта философии в русской духовной традиции, нам необходимо искать возможность для того, чтобы охарактеризовать его с точки зрения затронутых им проблем новоевропейской метафизики. Это ставит перед нами задачу определить метафизическое содержание религиозно-мистических поисков В. Соловьева и его последователей – «школы всеединства» (термин В. Акулинина). И позволяет нам обратиться к «системе конкретного идеал-реализма», как одному и, возможно, единственному опыту построения целостной, непротиворечивой философской системы в истории отечественной мысли. В ее основе лежит как духовный опыт, так и стремление использовать основные понятия метафизики для верификации опыта естествознания и социальных преобразований. Этот метафизический поиск мы должны рассматривать в непосредственной связи с предшествующими ему направлениями в истории русской мысли. Поскольку, если «религиозно-философский ренессанс» осуществился в истории русской мысли, то сама его сущность как «ренессансного» события указывает на совершенное в этом событии возвращение к истокам мышления.

1.1. Значения «религиозно-философского ренессанса» в «русской духовной традиции»
1.1.1. Определение понятия «религиозно-философского ренессанса» и его оценки
1.1.2. Место «религиозно-философского ренессанса» в истории российской мысли
1.1.3.Внешние формы опыта философии в «религиозно-философском ренессансе»

Предыдущая страница | Страница 2 из 3 | Следующая страница

Уважаемый посетитель, Вы зашли на сайт как незарегистрированный пользователь. Мы рекомендуем Вам зарегистрироваться либо зайти на сайт под своим именем.